Комментируя определение йоги как читта вритти ниродха, Свами Вишнудевананда утверждает, что ниродха вообще не может переводиться словами «обуздывание» (которым пользуется Б. К. С. Айенгар) или «подавление», которое Свами Сатьянанда предлагает заменить «блокированием». В его интерпретации наиболее подходящий перевод – «понимание», поскольку вритти на языке современной психологии можно описать как «изученное знание» в противоположность «неизученному знанию». В итоге он переводит данную сутру, состоящую всего из четырех слов на санскрите, так:

«Йога случается, когда наличествует успокоение (в смысле продолжительного и бдительного наблюдения) деятельности мышления – без развития или подавления – в индивидуальном сознании, в котором отсутствует всякое движение».

Обычно йога понимается двояко: как процесс и как цель, и Свами Венкатешананда учитывает оба смысла. В качестве примера практики он приводит своего учителя Свами Шивананду, который запрещал ученикам убивать крыс в комнатах, ибо они «напоминали» запирать на замок шкафы с книгами и одеждой. Примером реализации выступает метафора из «Йога-Васиштхи»: незримость читты осуществляется как смешение воды с водой. Тогда внезапное озарение, раскрывающее неотъемлемое присутствие сознания как такового во всяком аспекте его конкретизации, делает возможным переживать любой опыт в чистом сознании и посредством осознания. Для Свами Венкатешананды важна осознанность в повседневной жизни, где тенденция к самадхи прослеживается не только в практике асан и пранаямы, как для Айенгара и Сатьянанды, но уже на социальном уровне – в установках ямы и ниямы.

Свами Шивананда зачастую «пробуждал» учеников вопросом, известно ли им, какой именно тип вритти в данный момент действует в их сознании. Практика йоги, согласно Свами Венкатешананде, предполагает ясное и отчетливое понимание взаимоотношений сознания с мыслями (субстанции с акциденциями), и он вводит в контекст подобного самосознания понятие майи. Иллюзия состоит собственно в том, что любое внешнее явление, которое заставляет себя воспринимать как приятное или неприятное, принадлежит к одному из пяти типов вритти, однако «в невежестве своем» человек взаимодействует с ним как с тотальной реальностью. Тем временем текущее проявление становится источником для возникновения иного проявления, и непрерывное «становление» продолжает приводить к новым изменениям. Подобное воспроизведение самого себя в виде мозаики бесчисленных отражений в кривых зеркалах присуще любому обычному человеку.

Раджа-йога как техника самосознания предназначена для того, чтобы вырабатывать способность понимать жизнь в целом, непрерывно снимая субъект-объектное отношение в двустороннем опыте переживания и самовыражения. В процессе восприятия человек получает дополнительную энергию, а в процессе деятельности он растрачивает имеющуюся, называя это правильным или неправильным знанием, верным или неверным действием, либо относя к другому типу вритти. Однако само по себе «я есть» выступает как характерное вритти, поддерживающее все случающееся в качестве «моего опыта». Когда человек осознает «себя» как вритти, он освобождается от поглощенности жизнью и позволяет событиям идти своим чередом. В йоге ум остается самим собой, ибо память как таковая не обладает никакой определенностью, если она не смешана с воображением. И все же, по утверждению Свами Венкатешананды, среди практикующих йогу он встречал лишь одного человека, свободного от влияния прошлого, а именно – своего гуру Свами Шивананду.

Свами Венкатешананда считает абхьясу (практику) и вайрагью (отречение) настолько слитным двусторонним процессом, что даже пишет их в одно слово: абхьяса-вайрагья. «Практика» означает способность к устойчивому укоренению в бдительном вопрошании и предполагает непрерывное повторение. Однако оно периодически включает в себя такой элемент неповторимости, как прогресс в практике. «Отречение» подразумевает два существенных смысловых аспекта: отсутствие не только привязанности, но и предрасположенности. Ниродха в значении контроля или «сдержанности» (в данном контексте – в результате практики и отречения), открывается в другом измерении, где становится «видно целое, когда всеобщее обозревает самое себя».

Взаимодополнительность абхьясы и вайрагьи проявляется в опыте, в целостной форме которого практика имеет отношение к способу самовыражения, а отрешенность – к сфере восприятия. Если вайрагья приводит к «обесцвечиванию» ума, то абхьяса поддерживает ум в «окрашенном» состоянии. Когда становится очевидным, что все действия исходят вовсе не от подлинной Самости, но лишь вритти осуществляют беспорядочное движение в сознании, то и впредь практикующий не воспринимает результаты действий как собственные достижения. В процессе изменения отношения к самому себе первое есть практика, а второе – отречение. Тогда все противоположности рассматриваются в аспекте их взаимодополнительности, а взаимодействие с миром происходит как простое совмещение самовыражения и восприятия, которое Свами Венкатешананда обозначает сложным термином «совпадение-опыта-и-поступка». Другое слово, подобранное им для обозначения подобного состояния – это «умеренность», когда во всех действиях не присутствует «ни выражение, ни возражение, но лишь интенсивное самосознание».

Обращаясь к истолкованию функции понятия «бога» в йоге, Свами Венкатешананда приводит размышления многоопытного гималайского подвижника: «Абхьяса означает утверждение помыслов в Господе, а вайрагья – отсечение мыслей о мире», – и восклицает: «Восхитительно, но почти недостижимо!». Нужна настойчивость, и здесь «настойчивость» выступает как особый термин, позволяющий свернуть дурную бесконечность в рефлективной структуре мышления, ибо обычный человек лишь думает, что он воистину думает о том, что следует думать о Боге… Практика и отречение придают жизни определенное направление – к Богу, то есть «не взволнованному» состоянию читты. Патанджали предлагает избирать в качестве объекта медитации саму читту, ибо обнаружение источника мыслей позволяет обрести «бога». Ишвара остается в пределе отрицательной деятельности определения (нети, нети…), когда сознание становится настолько прозрачным, что сквозь него очевидно основание этой пустоты. Карма поддерживается в качестве неумолимой последовательности событий лишь в отношении к иному, которое сохраняется посредством усилий удерживать свою самость. После предания себя «богу» в самом Боге не существует ни кармы, ни клеш (кармических следов). Тогда абхьяса не прерывается никакими самскарами, и состояние перманентной практики, для которого характерна тождественность процесса и результата – «йога есть самадхи, а самадхи есть йога», – не нарушается никакими препятствиями.

Относительно препятствий в йоге Свами Венкатешананда утверждает, что они выступают в качестве препятствий только в одном смысле, а именно, рассеивают внимание незаметно для самого практикующего. Так, любая болезнь оказывается препятствием лишь постольку, поскольку отвлекает от практики, но иногда незначительная степень боли может даже способствовать прогрессу, а для йога такого уровня, как Свами Шивананда, люмбаго и диабет ничем не отличались от «надеваемой ежедневно одежды». Точно так же обстоит дело с ментальными препятствиями: вера выступает лишь в качестве иной формы сомнения, а при малейшем сомнении лучше вообще ничего не делать. Подобное истолкование получают и трудности эмоционального плана: хорошее или плохое настроение в любом случае представляет собой некое «на-строение» – «нагромождение», от которого следует избавиться, ибо любой эмоциональный блок лишает занятия йогой необходимой энергии. Среди так называемых «положительных» эмоций, сострадание следует пересмотреть и «сублимировать». Степень незаинтересованного доброжелательного отношения доводится до полной индифферентности к другим людям, дабы содержание их деятельности не внедрялось в сознание йога. В целом, преодолевать препятствия совершенно не актуально, как и выбирать между счастьем и несчастьем, ибо поток жизни принесет всю полноту опыта. Здесь Свами Венкатешананда вскользь упоминает тантрические практики «вседозволенности», снимающие все самоограничения и в пределе позволяющие достигать той же чистоты самосознания, что и посредством йоги.

Истолкование самадхи в комментариях Свами Венкатешананды является единственным в своем роде, ибо он начинает с сомнения во внутренней дифференциации состояния самадхи вообще. Он отмечает, что перечисление «витарка, вичара, ананда, асмита» понимается большинством интерпретаторов как обозначение четырех различных типов самадхи, но добавляет в скобках: «Я не уверен, существуют ли различные типы самадхи. Кажется, что одна и та же техника или процедура ведет нас от одного к другому». Хотя он и объясняет их по отдельности, непрерывность использования одной и той же практики позволяет ему объединить все состояния, через смену которых она позволяет пройти. Серьезный ученик йоги не занимается беспрерывным анализом состояний сознания, ибо процесс анализа исходит от самскар, которые отличны от памяти и представляют для йога большую трудность, чем сама память.

Память подвластна обозреванию, а самскара обладает некой субъективностью, и сама выступает обозревателем, источником тех мыслей, которые заполоняют память. Когда же все определения снимаются не только в грубой (память), но и в тонкой (самскара) форме, можно говорить о начале медитации – чистого незаинтересованного самосозерцания. Свами Венкатешананда подчеркивает принципиальную непостижимость того, «кто» разрушает семена мыслей, и называет это «божьей милостью». Патанджали утверждает: тасьяпи ниродха, т. е. каким-то непостижимым образом семена тоже приходят к своему концу. Когда это случается, практикующий находится в состоянии совершенной йоги, точнее, сам по себе йогический процесс пребывает в состоянии совершенства. Богореализация самоосуществляется, и бесконечность снова становится бесконечностью.

Пурна-йога Свами Шивананды, включающая бхакти-йогу, джняна-йогу и карма-йогу, в своей основе не является его собственным синтезом, а базируется на концепции «Бхагавадгиты» – составной части древнего эпоса «Махабхарата». Также и стремление превратить обыденную жизнь в непрерывную практику йоги поддерживается авторитетом «Бхагавадгиты», где исповедуется идеал карма-йоги. Свами Шивананда сам сделал новый перевод «Бхагавадгиты» на английский язык, и советовал ученикам постоянно ее перечитывать, а также написал книгу «Бхагавадгита для занятых людей» с целью донести ее идеи до всех и каждого. Среди его учеников один только Свами Кришнананда написал несколько книг о «Бхагавадгите», где он развивает идею «деятельной йоги», как нельзя лучше поддерживающую «социальную адаптацию» йоги, предпринятую Свами Шиванандой.

Мы уже касались этих вопросов при описании его учения в целом и не будем здесь к ним возвращаться. Заметим только, что обрашение к данному тексту еще больше отдаляет шивананда-йогу от современных школ хатха-йоги и роднит ее с такими чисто «духовными» направлениями, как интегральная «супраментальная» йога Шри Ауробиндо либо нео-ведантический подход Свами Вивекананды. Интересно, что «Синтез йоги» Ауробиндо Гхоша тоже включает названные три йоги, и он постоянно апеллирует к «Бхагавадгите»; сходным образом обстоит дело с «практической ведантой» Свами Вивекананды. Тем не менее, в остальных аспектах между учениями Свами Шивананды и иных «систематизаторов» йоги слишком мало сходства, и нет никаких веских оснований для их сравнения. Шри Кришнамачарья также почитал «Бхагавадгиту» на втором месте после «Йога-сутр», но его система не превратилась в столь явный слепок с древнего эпоса, как это произошло с йогой Свами Шивананды.

В «Йога-Васиштхе» лишь косвенно упоминаются элементы хатха-йоги, а в целом данный трактат по веданте посвящен раджа-йоге в узком смысле – медитации и самадхи. Для традиции Свами Шивананды это один из основополагающих древних источников, и само определение йоги возводится к представленным в нем идеям. Хотя в «Золотой книге йоги» и других трудах Свами Шивананда непрестанно сверяется с высшими идеалами, он не рекомендует начинающим обращаться к этому трактату. Не следует приниматься за изучение столь монументальной работы по веданте в самом начале, когда трудно понять ее подлинное значение. Свами Шивананда предлагает прежде всего изучить простые тексты, чтобы овладеть хотя бы йогической терминологией, которая всегда отражает переживания по мере практики. Надо подчеркнуть, что мнение Свами Шивананды по практике йоги ничуть не отступает от постулатов веданты.

В «Йога-Васиштхе» достижение самадхи связано с поднятием кундалини, но постоянно встречаются предостережения не делать этого «насильственными» методами хатха-йоги. Тем не менее, пранаяма подробно изъясняется и рекомендуется, а к «хатха-йоге» относятся преимущественно лишь крийи и асаны. Поскольку текст построен в форме свободной беседы Рамы и мудреца Васиштхи, которая изобилует историями о подвижниках, наиболее систематическим элементом следует считать объяснение «семи состояний йоги», позволяющее составить представление о последовательности в практике. Свами Венкатешананда осуществил перевод «Йога-Васиштхи» на английский язык, снабдив его краткими пояснениями, и расположил шлоки по дням календаря для удобства ежедневного изучения практикующими, рассчитанного на целый год. Данное издание в двух томах получило характерное название «Высшая йога», и именно поэтому мы не будем останавливаться на нем подробно, ибо наше исследование посвящено «низшей» хатха-йоге.

Совершение пуджи как обязательный элемент ежедневной программы в шивананда-ашрамах предполагает наличие хотя бы одного, а нередко и множества храмов на их территории. Все они служат наглядным подтверждением религиозной окрашенности практики, хотя и не «навязчивой» по отношению к западным последователям. Сравнивая данную ситуацию с «философским уклоном» во всей традиции Шри Кришнамачарьи, допустимо предположить, что значительное влияние на развитие той или иной предрасположенности оказали изначальные условия воплощения основателей обеих традиций. Так, Шри Кришнамачарья родился в семье пандитов и с самого детства прилежно изучал санскрит, а впоследствии и все философские системы, превратившись в признанного знатока логики ньяи. Напротив, детство Свами Шивананды прошло в атмосфере глубокой преданности Шиве, и с малых лет он участвовал в проведении ежедневной пуджи, а включение в его синтез бхакти-йоги повлекло за собой введение в ашраме и таких форм духовной практики, как самкиртан.

Свами Шивананда посвятил немало книг индуизму в целом и отдельным божествам, среди которых можно назвать следующие: «Все об индуизме», «Бог существует», «Индуистские праздники», «Жизнь и учение Господа Иисуса», «Господь Кришна, его лилы и учение», «Господь Шанмукха и его почитание», «Господь Шива и его почитание», «Философия и значение богопочитания», «Любовь Радхи», «Шестьдесят три святых Наянара», «Храмы в Индии». Данный список можно продолжить как трудами самого Свами Шивананды, так и его учеников, но даже в неполном виде он представляется более чем показательным. Вполне естественным в текстах по шивананда-йоге выглядят утверждения, что хатха-йог должен концентрироваться на чакрах и покровительствующих им божествах.

Шивананда-стиль нередко вообще путают с хатха-йогой как таковой, до такой степени в нем мало каких-либо отличительных особенностей. В центрах шивананда-йоги обычно преподают довольно простую систему несложных асан и пранаям, дополненных некоторыми крийями, бандхами и мудрами. Вот почему мы немногое можем сказать в данном разделе по существу. Шивананда-йога как стиль хатха-йоги представляет собой лишь определенный ракурс постижения пурна-йоги Свами Шивананды, и это наиболее подходящий вариант для начала занятий йогой в силу его простоты. Асаны и пранаямы в данной традиции не являются средоточием духовной практики, а служит подготовкой тела к социальному служению с одной стороны и постижению божественной жизни с другой. Из-за их «прикладного» характера технически они разработаны не в такой мере, как в традиции Шри Кришнамачарьи. Однако поскольку Свами Шивананда был врачом, в описаниях асан лучше выражено их терапевтическое воздействие и особенности влияния на состояние всех внутренних органов.

В целом, практика начинается с легкой динамической разминки (как правило, Сурья-намаскар), за которой следует набор несложных асан без особой отстройки и без обязательной последовательности, кроме некоторых устойчивых связей и принципов. Особый акцент делается на расслабление в процессе практики, и после каждой асаны при необходимости можно выполнять промежуточную шавасану (позу «трупа» лежа на спине). Завершается занятие недолгой пранаямой или медитацией, а также часто вводится йога-нидра, или «йогический сон», хотя по «школьной принадлежности» он относится к разработкам Бихарской школы йоги. Пранаямы применяются достаточно широко, и все же примечательно мнение Свами Шивананды, что только за счет практики модификаций нади-шодханы – простейшей и основной пранаямы для очищения тонкого тела – вполне можно достичь эффекта пранаямы вообще. Существенное внимание уделяется очистительным крийям, а также влиянию диеты на тело и сознание.

Кундалини-йогу и йога-терапию можно рассматривать как две крайности в подходе к хатха-йоге в целом, граничащие с полной реализацией и повседневной жизнью соответственно, и обе они присутствуют во всеобъемлющем синтезе Свами Шивананды. К числу важнейших трудов относится руководство по кундалини-йоге, в котором присутствуют инструкции по выполнению асан и пранаям, мудр и бандх, способствующих пробуждению глубинной энергии. В книгу включен перевод «Йога-кундалини-упанишады», составляющей часть «Кришна-яджурведы», где описаны элементы хатха-йоги. Сверхсознательное состояние, или самадхи, невозможно без пробуждения первичной энергии, идет ли речь о раджа-йоге, бхакти-йоге, хатха-йоге или джняна-йоге. Практикующие кундалини-йогу считают, что она выше любого другого йогического процесса, а самадхи в ней является наиболее совершенным. Свами Шивананда подчеркивает, что пробудить кундалини легко, но очень сложно направить ее в сахасрара-чакру по сушумне, проводя через все другие чакры. Постепенное очищение и восхождение ума требует пребывания в постоянной глубокой медитации. Для понимания происходящих процессов немалую ценность представляют проводимые параллели между физической и тонкой анатомией. Характерно, что и здесь Свами Шивананда не завершает описание процесса на достижении состояния нирвикальпа самадхи, а добавляет: «Теперь йог может опуститься в горловой центр, чтобы давать учение и действовать на благо других людей». Это направление практики получило дальнейшее развитие преимущественно в Бихарской школе йоги.

Написанное Свами Шиванандой руководство по йога-терапии всецело посвящено методам хатха-йоги – крийям, асанам и пранаямам, хотя он считал силу мысли самым сильным средством исцеления от любых болезней. Сравнивая воздействия на организм йога-терапии и лекарств, прописываемых с позиций научной медицины, Свами Шивананда пришел к выводу, – а ведь он был профессиональным врачом, – об их полной противоположности. Йога-терапия оказывает общее функционально-регулирующее действие на всех плотных и тонких уровнях организма, способствуя устранению патологий даже на генном уровне, а тем самым обладает потенциальной возможностью генной реабилитации нации в целом. Современная лекарственная терапия действует наоборот, временно устраняя поверхностные проявления нарушений – симптомы, служащие средством, с помощью которого организм сообщает сознанию о нарушениях. Построение книги Свами Шивананды позволяет использовать ее как для профилактики, так и для лечения: при описании асан приводится их полезное влияние на те или иные органы, а в терапевтическом указателе перечислены наиболее распространенные заболевания с соответствующими рекомендациями по использованию тех или иных асан. Добавленная позже глава о диетических концепциях в йога-терапии базируется на метафизических аспектах устройства Вселенной и человеческого организма, которые должны быть приведены в гармонию посредством правильного питания как одной из форм их «взаимодействия».

Выделять соблюдение брахмачарьи (одной из пяти ниям) в качестве особенности данной школы в целом имеет смысл по двум причинам. Во-первых, принятие Свами Шиванандой и его ближайшими учениками санньясы с соответствующими обетами – наиболее яркое внешнее отличие от традиции Шри Кришнамачарьи, где сам учитель и его ближайшие ученики вели жизнь грихастхи (домохозяев). Во-вторых, брахмачарья выступает не в качестве морального запрета, а как энергетическое условие правильного построения практики, имеющее вполне конкретное «техническое обеспечение»: асаны, мудры, бандхи и т. п. Рекомендации по соблюдению брахмачарьи присутствуют в любом руководстве Свами Шивананды, будь то йога-терапия или кундалини-йога, а кроме того, им написаны отдельные книги «Практика брахмачарьи» и «Идеал жизни в браке».

Нетрудно сравнить рекомендации по соблюдению брахмачарьи в браке в традиции Шри Кришнамачарьи и Свами Шивананды, чтобы убедиться в большей строгости последних. Так, хранитель стиля аштанга-виньяса-йоги Паттабхи Джойс на основании древних текстов выделяет два ограничения на сексуальные отношения между супругами: время суток и период менструального цикла. Благоприятными считаются интервал между четвертым и шестнадцатым днями цикла и ночное время суток, причем понятие «ночь» уточняется как дыхание через левую ноздрю, связанную с чандра-нади, поэтому даже ночное время при активности сурья-нади считается «днем». Свами Шивананда полагает, что в идеале сексуальное взаимодействие должно происходить не чаще одного раза в месяц исключительно с целью зачатия, и только такое поведение приравнивается к брахмачарье. Даже супружеская жизнь представляется ему верным средством развития отрешенности от мирских пристрастий, позволяющим воспитать монашеский дух.

Свами Шивананда написал целую книгу «Йога в повседневной жизни», построенную по обычному для него плану: главы посвящены шести отдельным видам йоги, медитации и брахмачарье. Однако суть дела лучше передана в другой книге, посвященной незатронутости повседневной активностью, – «Как достичь вайрагьи». Хотя практика хатха-йоги выступает как подготовка тела для использования его в качестве средства для карма-йоги, и даже после достижения самадхи неизбежно возвращение к служению человечеству, Свами Шивананда со всей очевидностью высказывается здесь с позиции истинного санньясина. Целый мир представляется ему раскаленным шаром огня, где без остатка испепеляются все живые существа, и он обращается к своим ученикам и последователям:

«В действительности, это странный мир – огромный музей или прекрасная театральная постановка… Но понимаете ли вы всю степень иллюзорности природы, творения майи? Весь этот мир – лишь пустая видимость. Ум и чувства подводят вас всякий раз, и вы путаете боль с удовольствием. Нет ни йоты счастья в этой чувственной Вселенной… И коль скоро все нереально в этом мире, воспринимайте любовь и уважение как отраву, будьте безразличны ко всему. Не смешивайтесь с остальными людьми, живите в одиночестве и наслаждайтесь блаженством Атмана в своем сердце… Если вы поистине стремитесь к Богу и только к Богу, отриньте этот мир беспощадно. Довольно, довольно с вас чая и кофе, отцов и матерей, детей и друзей. Вы пришли одни и уйдете одни, и никто не последует за вами… Осуществите Бога, и вся суета закончится».

Сатьянанда-йога, как называют эту традицию в Бихарской школе йоги, возводится к Ади Шанкарачарье и представлена тремя духовными учителями: Свами Шиванандой Сарасвати, Свами Сатьянандой Сарасвати и Свами Ниранджананандой Сарасвати. Ади Шанкарачарья жил в VIII в., распространял философию адвайта-веданты, которая ведет к получению опыта наивысших ступеней йоги, и был бесспорно признан духовным наставником по всей Индии. Он стал основателем движения дашанами-санньясы, призванного объединить различные группы отшельников, которые были рассеяны по всей стране, общей идеей санатана-дхармы – «священного долга». Приверженцы этого течения донесли до настоящего времени и продолжают передавать вечное послание единства всех вер, достигающего высшей точки в адвайте – недвойственном видении действительности, где все вещи существуют согласно своей подлинной сути. Свами Шивананда был посвящен в санньясу одним из таких подвижников в Гималаях, и вся традиция шивананда-йоги, по сути, продолжает линию преемственности Сарасвати. Теперь нам лучше понятна склонность Свами Шивананды к проведению параллелей между йогой и ведантой, хотя он сам редко подчеркивал эту причину.

Следует отметить, что к данной линии могут принадлежать санньясины, инициированные другими учителями и не имеющие отношения к шивананда-йоге. Так, широко известный д-р Р. Мишра, он же Шри Брахмананда Сарасвати, написавший комментарии к «Йога-сутрам» с психологических позиций, получил посвящение в индуистском университете Бенареса и основал независимые йогические организации в США.

Свами Сатьянанда родился в 1923 г. у подножия Гималаев в Алморе (штат Уттар-Прадеш). В детстве он проявлял незаурядные способности, получил множество благословений от садху, направлявшихся в Гималаи, а в шесть лет испытал первое духовное переживание «невесомости», которое вновь повторилось в десять лет. Семья исповедовала индуизм, по которому бог не имеет определенной формы и не следует поклоняться идолам, но, будучи ребенком, Свами Сатьянанда любил рассматривать изображения божеств, смутно чувствуя, что за символизмом кроется некий глубокий смысл. В пятнадцать лет он начал практиковать кундалини-йогу и после примерно года практики испытал третье духовное потрясение: перед ним открылась панорама Земли с городами, разорванными на части, и всего через несколько дней разразилась вторая мировая война. В девятнадцать лет он оставил семью и отправился на поиски духовного учителя, а в 1943 г. встретил Свами Шивананду, который и посвятил его в санньясу. На протяжении двенадцати лет Свами Сатьянанда преданно служил своему учителю и стал одним из «столпов» Общества божественной жизни, выполняя любую необходимую работу – от уборки территории до управления ашрамом.

Хотя Свами Сатьянанда стал санньясином и заслужил благосклонность учителя, вопросы о смысле жизни перед испепеляющим взором смерти продолжали его преследовать. Однажды он сидел на берегу Ганги в раздумьях, и вдруг почувствовал, как его разум проваливается в пропасть, словно пространство расступается, а затем некая сила пронзила нижнюю часть туловища, и он был ослеплен мощным световым потоком и затоплен блаженством. Вернувшись спустя неделю в обычное состояние, он решил углубиться в изучение тантры и йоги: сначала хатха-йоги, а затем кундалини-йоги. Впоследствии он много путешествовал по всей Индии, Афганистану, Бирме, Непалу и Шри-Ланке, встречаясь с йогами и святыми, продолжая совершенствовать собственную практику. В своих скитаниях он изучал тантрические аспекты кундалини-йоги и интегрировал их в хатха-йогу, поэтому его подход включает в себя пробуждение и перераспределение праны путем визуализации и крийи – последовательности асан, пранаям, мудр и бандх. В 1956 г. он основал Движение Международного Общества Йоги, а в 1963 г. создал ради духовного возрождения людей Бихарскую школу йоги в Мунгере.

В последующие двадцать лет Свами Сатьянанда много путешествовал по миру и стал ведущим авторитетом в области йоги и тантры, глубоко почитаемым множеством учеников во всех странах. Он посвятил в санньясу тысячи духовно-ищущих, благословив их на распространение йоги в Индии и за рубежом. В этот период он написал свыше восьмидесяти книг на темы йоги и духовности, ставших ценными источниками познания. В 1984 г. он основал благотворительное заведение Шивананда-матх и медицинский научный институт Центр Исследования Йоги. В 1988 г., завершив свою миссию, он оставил все, сотворенное его усилиями, и принял парамахамса санньясу. С тех пор он поселился уединенно в Рикхие, и только в последние годы стал открывать двери дома для проведения раз в год одномесячного сатсанга. Тысячи людей съезжаются туда со всего мира с единственной целью послушать его речи.

Свами Ниранджанананда Сарасвати родился в 1960 г. в штате Мадхья Прадеш в семье преданного ученика Свами Сатьянанды, а потому с четырех лет рос при ашраме. Свами Сатьянанда посвятил его в традицию дашнами-санньясы в 1970 г. и уже через год, в еще отроческом возрасте, направил основывать ашрамы и центры йоги в Европе, Австралии, Северной и Южной Америке. Проведя за границей двенадцать лет, Свами Ниранджанананда не только выполнил миссию, но и глубоко постиг особенности различных культур. В 1983 г. он был избран руководителем Бихарской школы йоги, и в последующие десять лет направлял развитие Шивананда-матха и Фонда Исследований Йоги. Ровно в тридцать лет Свами Ниранджанананда принял парамахамса санньясу, через три года был признан преемником в линии Свами Сатьянанды. Еще годом позже он основал дополнительное подразделение Бихар Йога Бхарати – институт, предназначенный для изучения йоги и подготовки инструкторов на международном университетском уровне. Свами Ниранджанананда автор более двадцати книг по йоге, тантре и упанишадам, и в настоящее время он курсирует между филиалами школы и главным ашрамом в Мунгере. Свами Ниранджанананда стремится сохранить наследие йоги, сочетая академические знания, научную методологию и духовное видение.

Свами Сатьянанда Сарасвати посвятил в санньясу тысячи учеников, рассеянных в настоящее время по всему миру, поэтому достаточно привести лишь один пример подобной «духовной биографии». Кроме того, многие западные ученики не приняли санньясу, но получили образование в Бихарской школе йоги, завершающееся выдачей диплома инструктора по йоге или доктора йогических наук, и продолжают преподавать йогу в своих странах. Следует отметить, что диплом Бихарской школе йоги обладает наивысшим авторитетом на международном уровне, и для многих западных ищущих выбор в пользу сатьянанда-йоги определяется формой и качеством образования, а не личной склонностью к содержанию данного стиля. Однако нижеследующий очерк касается именно прямого ученика Свами Сатьянанды, посвященного им в санньясу и испытавшего, по его собственному признанию, счастье общения челы с гуру, которое нелегко понять западному человеку.

Джон Мамфорд – «глобальная» личность, объединившая Восток и Запад в новом синтезе. Квалифицированный психотерапевт, массажист и мануальный терапевт, он обучался в Лондоне и Сиднее в нескольких оккультных ложах, постигая гипноз, аутотренинг и другие методы ускорения нормального развития. Часто и подолгу посещая Индию, он учился у таких известных учителей, как Шри Йогендра в Бомбее, Свами Шатананда в Дели, Свами Гитананда в Пондичерри и Свами Сатьянанда в Мунгере. Будучи не просто теоретиком, он много раз доказывал свое мастерство на публичных демонстрациях волевой остановки сердца и пульса, отключения чувств (безразличия к боли), волевой остановки дыхания более чем на пять минут, управления перистальтикой (с глотанием толченого стекла), начала и остановки кровотечения по команде и т. п.

По признанию Джона Мамфорда, «всегда есть один особый гуру, кому вы отдаете свое сердце». Столь важное влияние оказал на него Свами Сатьянанда, от которого он принял посвящение, а также перенял тантрические методики и йога-нидру. Завершая период интенсивного обучения, в 1961 г. он написал свою первую книгу «Психосоматическая йога», а к настоящему времени вышло еще восемь его книг. В 1990 г. он открыл эзотерическую школу в пригороде Сиднея под названием Научная ассоциация санкхья-йоги. Он постоянно курсирует с лекциями и семинарами между Индией, США и Австралией, и предлагает авторские курсы дистанционного обучения в виртуальном Центре развития личности «Кайлас».

Бихарская школа йоги была основана Свами Сатьянандой в 1964 г. в Мунгере с целью передавать учение йоги мирянам и санньясинам. Преподаваемые техники представляют собой синтез многих подходов к развитию личности, основанных на нескольких традициях – ведантической, тантрической и йогической, в сочетании с современными научными достижениями в области поддержания физического и душевного здоровья. Здесь также проводятся разработки проектов изучения йоги и медицинские исследования в сотрудничестве с различными больницами, организациями и учреждениями. Программы Бихарской школы йоги используются в настоящее время в учебных заведениях, тюрьмах, больницах, а также на промышленных предприятиях, заинтересованных в поддержании здоровья рабочих и служащих.

В программы включены одномесячные курсы по подготовке преподавателей, двухнедельный курс йогического оздоровления, а также продвинутое обучение тантрическим практикам. Особенно интересен вводный курс в санньясу, который дает возможность пожить некоторое время жизнью санньясина, не принося обетов. Однако по независимым отзывам, Бихарская школа йоги поначалу производит несколько обескураживающее впечатление, ибо очень напоминает обычный студенческий городок с административным зданием из стали и цемента и перекличкой перед началом занятий. По-видимому, это вполне приемлемо для ашрама, прославившегося интенсивными йогическими программами, где стремятся соединить практику с научными исследованиями.

Бихар Йога Бхарати, расположенный в предместьях Мунгера на вершине живописного холма с восхитительным видом на Гангу, – первый в мире университет йоги, дающий комплексное образование в области йоги вплоть до ученых степеней магистра и доктора. Университет воплощает собой видение Свами Шивананды, впервые посетившее его при основании Лесной академии. Миссия по претворению зародившейся идеи в жизнь была передана им Свами Сатьянанде, но лишь в 1994 г. Свами Ниранджанананда основал Бихар Йога Бхарати. Программы предлагают четырехмесячный сертифицированный курс по йогическим наукам, годичную программу с выдачей диплома и шесть двухгодичных магистерских курсов: философия йоги, санскрит и другие индийские языки, йогическая психология, индология, прикладные йогические науки, экология. Курсы весьма интенсивные, они включают в себя экзамены, в том числе и письменные. Университет принимает всех желающих, с широким кругом интересов. Во время йогического обучения сознание студентов проникается духом севы (служения), самарпаны (посвящения) и каруны (милосердия).

Академические занятия неразрывно связаны с дисциплиной ашрама, поэтому студенты должны быть готовы к обучению, приближенному к строго йогическому. Правила и расписание для студентов и преподавателей составлены так, чтобы упростить стиль жизни и создать благоприятную атмосферу для впитывания духа йоги на тонком уровне. Разные программы предполагают разные расписания, но обычно будничный день начинается рано утром с занятий асанами и пранаямой. После завтрака отводится время для карма-йоги, занятий и лекций до обеда. Далее следует период отдыха, йога-нидры, медитации, карма-йоги или лекций. После чая дальнейшая программа варьируется в соответствии с курсом и составляет работу в саду или на кухне до ужина. Вечерняя программа включает киртан или сатсанг, свет выключается вечером во всех помещениях до следующего утра. Время занятий может изменяться при необходимости в связи с продолжительностью дня зимой и летом. Посещение занятий и участие в карма-йоге строго обязательно и оценивается в конце каждого семестра. В Джьотир-мандире (храме света), во время приемов пищи и по вечерам соблюдается моуна (полное молчание).

Шивананда-матх был основан в 1984 г. Свами Сатьянандой в память гуру Свами Шивананды. Цель его создания состояла в том, чтобы вовлекать людей в процессы, позволяющие применять их творческие способности для общего блага и упрочивать связи путем проявления заботы и ответственности. Шивананда-матх не предполагает развития в людях зависимости друг от друга, напротив, он дает им шанс обрести полную свободу через очищение и личностный рост, выйти за пределы обусловленного человеческого существования, следуя завету гуру: «Служите, любите, даруйте, очищайте!». Шивананда-матх оказывает значительную поддержку развитию местных общин в Бихаре, помогает жителям окрестных деревень преодолевать бедность и налаживать нормальную жизнь. Спектр помощи охватывает все стороны быта, включая книги для детей, приданное для невест, пенсии для стариков, семена для посевов, рытье колодцев, ветеринарное образование, ремонт дорог, шитье одежды и т. п. Шивананда-матх незамедлительно откликается на чрезвычайные происшествия, например, были приложены немалые усилия, чтобы снабдить всем необходимым людей, оставшихся в живых после землетрясения в Гуджарате. Разрабатывается множество новых проектов в Австралийском отделении Шивананда-матха, хотя центр деятельности остается в Индии, особенно в округе Рикхиа, где находится Свами Сватьянанда.

Академия сатьянанда-йоги – международная организация, предназначенная для развития сатьянанда-йоги в разных странах Европы и Австралии и оказывающая поддержку всем центрам и учителям, работающим в рамках данной традиции. В течение последних тридцати лет, после пребывания Свами Ниранджананды в Европе и зарождения небольших групп практикующих во многих странах был проделан столь большой объем работы по распространению сатьянанда-йоги, что настало время объединить разрозненные движения в единую сеть. Главная роль Академии состоит в обеспечении средств и разработке способов для передачи накопленного опыта. В настоящее время действуют группы в Англии, Италии, Греции, Франции, но особое место занимает Австралия, где последователи Свами Сатьянанды стремятся реализовать его завет, данный в 1968 г., распространять йогу «от дверей к дверям, от берега до берега». В 1996 г. Свами Ниранджананда обнародовал содержание своего видения будущего сатьянанда-йоги в последующем столетии, и в символической форме оно стало эмблемой Международного движения йогического содружества. Внутри сферы расположены солнце и луна с начертанными на них биджа-мантрами. Светила излучают две главные энергии творения, текущие по каналам ида и пингала и встречающиеся в Аджна-чакре.

В Бихарской школе йоги духовную жизнь представляют как скрытую, но разветвленную корневую систему, питающую дерево повседневной жизни. Пробуждение духа ведет к пониманию движения энергии в тонких телах и осознанному управлению жизненными процессами. Для достижения гармонии между духовной и материальной сторонами жизни необходима садхана – духовная практика, которая становится такой же неотъемлемой частью бытия, как еда и сон. Карма, дхарма и самскара выступают тремя составляющими любого стиля жизни, и он зависит от их состояния и соотношения. Карма – это действие в широком смысле, процесс эволюции на всех уровнях, вовлекающий человека в трансформацию творения. Самскара – это естественные склонности ума, отражающиеся на поведении и вере человека, влияющие на представление о себе самом. Дхарма – это разумный способ взаимодействия с окружающим миром, прямым или косвенным образом затрагивающий все объекты. Самая непосредственная дхарма – помогать всем вокруг в развитии, а остальные действия должны опосредованно служить выполнению дхармы. Три основания дхармы составляют правильные мышление, поведение, действие. Итак, дхарма интерактивна, самскара интенциональна, а карма действенна, и вместе они формируют стиль жизни. Согласно ведической традиции, с учетом четырех стадий и четырех целей жизни порядки в ашраме призваны воплотить простоту обстановки и настрой на бескорыстное служение. Это место для вдохновения, где каждый впитывает то, что ему по душе.

Синтез в сатьянанда-йоге включает три традиции – ведическую, тантрическую и йогическую, а в рамках последней выделяются шесть видов йоги: бхакти-йога, хатха-йога, джняна-йога, карма-йога, раджа-йога, крийя-йога. Безусловно, традиционная принадлежность очерчена здесь более отчетливо, чем в шивананда-йоге, где привлекались любые коннотации, а к пурна-йоге Свами Шивананды из четырех составляющих добавлены хатха-йога и крийя-йога, которые ранее терялись среди периферийных направлений йоги. Веданта предполагает добродетельную жизнь и осуществление божественной природы, трансцендентная реальность которой предельно абстрактно выражена такими качествами, как сатьям (истина), шивам (милость), сундарам (красота). Тантра выступает собирательным названием широкого спектра практик, предназначенных для расширения человеческого сознания и высвобождения первичной энергии кундалини. Объединяющий принцип всех техник заключается в допущении возможности использовать любые проявления материального мира для достижения просветления. К общим методам тантры относится работа с мантрами, янтрами, чакрами, мандалами, а также тапас, раджа-йога, пранаяма, шактипат (тантрическое посвящение). Тантра исповедует образ жизни, в равной мере развивающий способности разума (различение и сосредоточение) и сердца (интуицию и проницательность). Однако подчеркивается, что все различные традиции веданты и тантры так или иначе связаны с йогой, которая служит основным практическим аспектом всех духовных традиций, ведет к пробуждению и реализации личной веры.

При истолковании йоги как читта вритти ниродха Свами Сатьянанда подчеркивает, что ниродха означает не подавление мыслей, а полное блокирование самого источника мыслей, приводящее к существованию сознания безотносительно к телу. Если Айенгар раскрывает определение йоги как таковой на примере практики асан, то Свами Сатьянанда в комментарии к данной сутре выделяет специальный подраздел с целью установить терминологическое соответствие между кундалини-йогой и раджа-йогой. Для этого он выделяет состояния сознания и анализирует связь осознания с пробуждением чакр посредством подъема основной энергии. Данное отличие здесь и далее послужит ключом к сравнению стилей.

Оба комментатора пытаются возвести объяснения – внешних органов чувств в тексте Айенгара и тонких органов восприятия энергии в тексте Свами Сатьянанды – к теории трех гун в философии санкхьи, однако их выводы относительно состояния гун в йоге различны. Айенгар ограничивается тем, что йога как сдерживание колебания мыслей приводит к доминированию саттвы, но для воздержания от размышлений необходима сила воли. Причем в йогическом процессе раджас тоже присутствует в некоторой степени, и лишь установившаяся в результате практики глубокая тишина при полном осознании окончательно выявляет саттвическую природу читты. Для Свами Сатьянанды данное состояние, которое он обозначает обычным термином экаграта (одноточечная концентрация), не подводится в полной мере под понятие ниродха (устранение) в определении йоги. Вообще, йога лишь начинается в состоянии викшипта (преобладание саттвы), а предыдущие состояния мудха (преобладание тамаса) и кшипта (преобладание раджаса) к йоге никакого отношения не имеют. В итоге необходимо перейти к состоянию тригунатита, запредельному всем трем гунам, при котором сознание освобождается от всех конкретизаций и лишается «состояния» как такового.

Комментарий Свами Сатьянанды привносит дополнительные возможности осмысления вритти в целом, как принципа самого существования материи и сознания. Весь мир есть одна из ментальных модификаций высшего сознания, согласно «Мандукья-упанишаде», и даже самадхи оказывается неким «мысленным условием», требующим преодоления. Тем не менее подобная глобализация смыслового функционирования вритти не мешает детальному анализу разновидностей вритти. Патанджали рекомендует различные техники, подходящие для людей с разными типами темперамента, чтобы любой мог достичь состояния ниродха. Свами Сатьянанда в отличие от Айенгара подробнее останавливается на дальнейшей дифференциации каждого из пяти типов вритти и классифицирует их по отношению к объекту. Правильное знание соответствует истинному объекту, неверное знание обладает ложным объектом, воображение не имеет определенного объекта вообще, а в глубоком сне отсутствует само содержание сознания. Память же располагает объектами на двух уровнях – сознательном и подсознательном. В воспоминании происходит взаимодействие с вещами как существующими, так и не существующими, если бытие вообще тождественно сознанию (сат-чит). Свами Сатьянанда считает единственным отличием глубокого сна от самадхи отсутствие самосознания – понятия «я», хотя в обеих ситуациях все вритти сконцентрированы вместе и энергетические процессы сливаются в один мощный поток силы. Именно на этом основании он разработал технику йога-нидры – «осознанного сна», которая выступает уникальной особенностью построения практики в данной школе.

Свами Сатьянанда рассматривает абхьясу и вайрагью как два необходимых метода остановки потока читта-вритти, но, в отличие от большинства комментаторов, он не пытается выявить их взаимосвязь, а углубляется в построение каждого по отдельности как параллельных процессов работы с сознанием. Абхьяса изначально означает не просто практику, а постоянную практику, основанную на полной вере, непрерывности и продолжительности, включая множество перерождений в человеческой форме. Вайрагья означает свободу от рага и двеша – положительного и отрицательного отношения к внешним объектам. Воспроизведение актов прерывания страстной заинтересованности в возобновлении контактов с окружающим миром принадлежит всецело к деятельности буддхи и предполагает способность различения на уровне внутренних интенций, а не внешних проявлений. На низшей стадии вайрагьи практикующий отсекает привязанности к объектам чувств, но они остаются в тонкой форме, а на высшей стадии не остается никакой возможности вернуться к жизни, полной вожделения и отвращения. Достоверное знание пуруши возникает за пределами осознанного нахождения в медитации, когда исчезает даже отдаленное ощущение самости. Столь углубленное пребывание в субъективности пуруши освобождает от проявлений трех гун, составляющих пракрити.

Свами Сатьянанда подчеркивает, что Патанджали далек от религиозной веры в личного бога. В философии йоги идея бога отражает представление о полном освобождении от кармы и ее последствий – кармашая, и при всем изобилии путей йоги, прохождение каждого из них основано на концепции предания себя высшей реальности. Вселенная полна разнообразных пуруш, которые представляют собой особые проявления сознания, тогда как Ишвара есть пуруша-вишеша, находящийся в сфере непроявленного бытия (авьякта). Вся структура индийской философии, согласно Свами Сатьянанде, делится на таттва-чинтана (отражение высшего сознания) и таттва-даршан (переживание высшего сознания). Первое есть область знания, заполненная шестью философскими системами, а второе – область опыта, развиваемая посредством йоги и других практик. В доступном человеку спектре опыта невыразимый Ишвара обозначается слогом Аум, который является одновременно мантрой (звучанием) и янтрой (начертанием). Однако его нельзя считать тантрой, ибо изначальный слог не содержит никакого человеческого символизма, а основное отличие человека от Ишвары состоит именно в проявленном состоянии сознания.

В комментариях к сутрам Свами Сатьянанда нигде не упоминает асаны, зато уделяет большее внимание пранаяме при истолковании сутры о задержке дыхания после выдоха в качестве важного средства преодоления препятствий в йоге. Праччхардана (выдох) и видхарана (удержание дыхания снаружи) в совокупности составляют технику выполнения маха-бандхи. Она включает в себя три основных энергетических «замка» хатха-йоги: джаландхара-бандху, уддияна-бандху и мула-бандху. Только посредством практики маха-бандхи можно достичь полного успокоения сознания, вся деятельность которого держится на двух «опорах»: прана и васана, – и если одно из них удается устранить, то второе автоматически переходит в режим бездействия.

Свами Сатьянанда подробно останавливается на классификации типов праны, которая прежде всего делится на тонкую (энергия) и грубую (дыхание), затем на пять главных (прана, апана, удана, самана, вьяна) и пять второстепенных пран. Все они выполняют определенные функции в теле, перемещаясь по 72 000 нади, которые также описываются в связи с чакрами: от Муладхары в функции муктатривени до Аджны в функции юктатривени, – где тривени в обоих случаях означает слияние трех основных нади (иды, пингалы и сушумны). Здесь же он вводит краткое описание практики управления дыханием свара-йоги, связывая ее действие с продолжительностью человеческой жизни, а в комментарии к наблюдению за чувственным опытом добавляет технику выполнения кхечари-мудры. Таким образом, мы получаем совершенно особый тип практики, отличный от хатха-йоги в традиции Шри Кришнамачарьи, хотя он тоже предназначен для устранения препятствий с опорой на методы, рекомендуемые самим Патанджали.

Большинство комментаторов отождествляют понятие самадхи и представление о состоянии читта-вритти-ниродха. Свами Сатьянанда, наоборот, противопоставляет самадхи как цель йоги в положительном аспекте и читта-вритти-ниродха как определение йоги в отрицательном аспекте. В самадхи достигается «бесточечная точка сознания», за которой не остается никакого осознания, ибо пуруша находится за пределами всех пяти сфер сознания, составляющих пять оболочек человеческого существа: аннамая, пранамая, маномая, виджнянамая и анандамая. Анализируя виды самадхи, Свами Сатьянанда обобщает все незавершенные формы сабиджа самадхи как имеющие пратьяя, или содержание сознания, способствующее возвращению в обычное состояние сознания. Истолкования более труднодостижимой формы асампраджнята самадхи, данные Айенгаром и Свами Сатьянандой, существенно отличаются. В представлении Айенгара о пути самореализации асампраджнята самадхи выступает промежуточным состоянием между сабиджа и нирбиджа – содержательным и бессодержательным самадхи. Но Свами Сатьянанда подчеркивает, что даже асампраджнята самадхи относится к категории сабиджа самадхи, тогда как нирбиджа самадхи – не «состояние» вообще, а полная опустошенность сознания. В данном контексте асампраджнята самадхи обладает одновременно двумя характеристиками: устранением пратьяи (содержания сознания) и наличием самскар (возможности содержания сознания). Такое состояние наступает и ненадолго устанавливается в промежутках между различными стадиями сабиджа самадхи (витарка и вичара, вичара и ананда и т. д.) в качестве лайя – «отдыха» от присутствия избранного типа символизма в процессе созерцания. В любом самадхи есть некий паттерн, и подобные программы сменяют друг друга, а асампраджнята самадхи близко по смыслу к ниродха и потенциально позволяет перейти к более глубокой концентрации или вернуться к предыдущему уровню сосредоточения. Так, в витарка самадхи присутствует «супраментальный паттерн» сознания, в вичара самадхи – «созерцательный паттерн» и т. д.

Примечательно, что все сутры, интересовавшие Айенгара исключительно с позиции преодоления «изоляции» сознания, ведущей к застою в процессе практики, Свами Сатьянанда относит к описанию асампраджнята самадхи, добавляя это определение в скобках при переводе. Такой ход делает его дальнейший комментарий настолько отличным от айенгаровского, что становится довольно трудно найти основание для сравнения в самих сутрах. Однако вполне явно другое отличие: на вопрос, можно ли посредством практик, описанных в «Самадхи-паде» достичь состояния самадхи, Свами Сатьянанда отвечает однозначно: нет! С их помощью можно лишь развить физическую и духовную силу, необходимую для вхождения в самадхи, где практикующий полностью владеет именем, формой и самим объектом, обозначенным этим именем. Свами Сатьянанда использует в качестве синонимов слова самадхи и самапатти, причем значение второго уточняется как «полное принятие» – подобно тому, как океан вмещает всю воду, и именно в таком смысле самапатти дифференцировано. Возможность прогресса объясняется посредством смены состояний сознания при наличии множества пуруш, каждый из которых действует в пределах конкретной формы сознания: состояние длится до определенного момента, когда предыдущий пуруша прекращает свою деятельность, и другой пуруша занимает его место, чтобы вести практикующего дальше. Речь идет не о внешней «одержимости», а о внутренней смене самоопределения субъективности пуруши как такового, сравнимой с тем, как человек с возрастом становится иным, оставаясь тем же самым. Каждому состоянию соответствует неповторимая сфера, или иной «мир» – лока. Практикующий продвигается к конечной цели, пересекая миры, созданные благодаря присутствию пуруш на разных уровнях осознания.

Понятие шунья, передающее просто «пустоту», выполняет структурообразующую функцию в комментарии Свами Сатьянанды к последним сутрам «Самадхи-пады» и позволяет ему привести все остальные понятия в стройную систему относительно положительного результата ниродха – наличия пустоты. Вритти, составляющие содержание памяти, отличны от прошлых впечатлений подобно тому, как ум отличен от мозга. Память, очищенная посредством садханы, превращается в пустую форму – сварупашунья, и тогда ум и память становятся нераздельны, позволяя йогу пережить моментальный опыт пустоты. В этом особом состоянии присутствует изначальная вибрация очень высокой частоты, с которой начинается творение Вселенной – ритам. Состояние шуньи является не статическим, а динамическим – трансцендентным «сверхзвуковым» покоем, чем объясняется также связь самскары и биджи. Именно вибрация, предшествующая творению, заложена в основании самскары – динамического состояния сверхсознания, залегающего в глубине биджи – семени памяти, которое пробуждается при осознании.

Комментарии к «Хатха-йога-прадипике» Сватмарамы, выполненные Свами Муктибодханандой под руководством Свами Сатьянанды, открываются истолкованием смысла практики хатха-йоги в соответствии с объяснениями учителя. Термин прадипика означает «само-прояснение» или «нечто проясняющее», и основное отличие от йоги Патанджали состоит в порядке практики. Так, в аштанга-йоге первые две ступени служат подготовкой к практике асан и пранаям, не говоря уже о более высоких ступенях, тогда как Сватмарама, следуя традиции натхов, утверждает необходимость подготовить тело и сознание к практике ямы и ниямы. Самоконтроль и самодисциплина должны начинаться с глубинного очищения физического тела, создающего равновесие в протекании процессов в тонком теле. Второе отличие выражается через систему чакр: хатха-йога производит процесс подъема кундалини по сушумне вплоть до сахасрары, и только медитативная работа на высшем уровне в пределах энергетической системы человека относится к собственно йоге. Третье отличие состоит в опосредовании контроля над читта-вритти, выступающего целью раджа-йоги, контролем над прана-вритти в хатха-йоге. В целом, хатха-йога признается первичным этапом в практике тантры, кундалини-йоги, раджа-йоги и крийя-йоги – причем, не столько «подготовкой» к ним, сколько их существенным основанием, общим корнем.

Поскольку в Бихарской школе йоге уделяют большое внимание продолжению традиции дашанами-санньясы, значительное место занимает изучение биографии и трудов Шри Шанкарачарьи. Так, книга Свами Ниранджанананды «Санньяса-даршан» включает курс лекций, прочинанный в Мунгере в 1991 г. По его убеждению, орден санньясы был основан Шри Шанкарачарьей для того, чтобы распространять философию адвайты, которая изначально была известна как «лесная философия». Такое название она получила потому, что считалась священной, и мирским людям было непозволительно раскрывать ее смысл, доступный лишь практикующим отшельникам. Западные ученые находят доктрину Шри Шанкарачарьи самопротиворечивой, поскольку он исповедовал недвойственность (а-двайта) веданты и в то же время совершал обряды богопочитания в храмах Шивы. Другие западные критики, обращаясь к адвайтической концепции майи, согласно которой мир – «ловушка заблуждения», считают изначальные представления о мире в упанишадах более «оптимистичными». Однако сам Свами Сатьянанда подчеркивал, что Шри Шанкарачарья написал множество комментариев на упанишады и другие священные трактаты и был прекрасно осведомлен об их принципах. Свами Ниранджананда тоже отмечает, что Шри Шанкарачарья намеренно реформировал древнее индуистское учение санатана-дхармы, придав ему более простую и логичную форму, понятную всем людям. Смысл санньясы – отречение от желаний, составляющее достижение чистой мысли, когда все помыслы устремлены к Богу, без помощи которого ничто не достижимо.

Сатьянанда-йога – система, включающая в себя практики, ведущие происхождение из древних источников, которые используются традиционным путем. Асаны – для уравновешивания тела и ума посредством работы над физическим телом; пранаямы – для работы с энергетическим телом, медитации – для успокоения и сосредоточения сознания. Подход Свами Сатьянанды предполагает целостное развитие личности, а не только тела, причем изменения происходят естественным образом вследствие регулярной практики йоги, а не путем форсированного воздействия разум и тело с целью раздвинуть границы их возможностей. Антар-моуна, аджапа-джапа и тратака составляют три основные медитационные техники сатьянанда-йоги. Антар-моуна имеет дело с активностью сознательных процессов в уме, включая создание, видоизменение и обретение окончательного контроля над деятельностью мышления. Аджапа-джапа – практика повторения мантры в сочетание с пробуждением «психического дыхания», причем здесь может использоваться как мантра, полученная от гуру, так и универсальная мантра «со-хам». Тратака предполагает длительное смотрение в одну точку, как правило, на пламя свечи, с целью достичь успокоения и сосредоточения ума. Подробно эти техники изложены в книгах «Медитация в тантре» и «Дхарана-даршана».

Полностью система практики хатха-йоги описана Свами Сатьянандой в книге «Асана. Пранаяма. Мудра. Бандха», где объясняются также и очистительные техники шат-кармы. Среди древних ведических практик для очищения Свами Сатьянанда владел, например, панчагни-садханой. Мудры определяются как жесты, связывающие личную прану с универсальной силой, а бандхи – как «замки» для запирания праны в определенных частях тела и перенаправления ее потоков с целью духовного пробуждения. Асаны признаются средством для достижения высших состояний пробуждения сознания, интеграции грубого и тонкого тел и гармонизации их взаимодействия в едином процессе самореализации. Особое внимание на начальном этапе уделяется серии паван-муктасана. Под пранаямой понимается не просто управление процессом дыхания, а средство накопления витальной энергии, или жизненной силы, необходимой для получения любого опыта, – как мирского, так и духовного. Пранаяма позволяет гармонизировать праническое тело, представляющее собой сеть каналов, по которым энергия перемещается по телу, а также служит подготовительной практикой для раскрытия чакр. В прошлом пранаяме обучали немногих учеников на высших стадиях практики, тогда как Свами Сатьянанда сделал ее частью повседневной садханы, и его разработки в данном направлении, изложенные в книге «Прана. Пранаяма. Прана-видья», используются во многих школах йоги.