Даже такой древний текст, как «Йога-сутры» Патанджали, до сих пор остается, по сути, пророческим. Хотя раньше люди больше полагались на веру, а теперь стремятся нести ответственность за все, что случается с ними, сутры продолжают отвечать на многие вопросы или давать необходимый инструментарий для их решения. Традиционное знание с течением времени лишь обретает силу оказывать все более широкое воздействие. В 1999 г. Дешикачар присутствовал на симпозиуме «Йога и XXI столетие» в Нарбонне (Франция). Целью симпозиума было рассмотрение роли йоги в наступающем веке в трех областях: здоровья, психологии и духовности. Прежде всего, встал вопрос об уместности на Западе традиционного обучения, идущего от Шри Кришнамачарьи. Дешикачар отметил, что в Мандир прибывает все больше людей со всего мира, поэтому достаточно очевидна актуальность дальнейшей передачи знаний и практических навыков. Таким образом, в выступлении прозвучал ответ, как именно школа вини-йоги способна решать задачи, поставленные человечеством перед йогой в целом.

Здоровье. В древние времена йога рассматривалась как терапия, но может ли она сохранить это значение в XXI столетии? Дешикачар не готов определить, что в действительности означает слово «терапия», однако йога несомненно располагает готовыми ответами для различных ситуаций. Основная идея состоит в том, что, если система «человек» лучше организована, то у него будет меньше проблем, и даже если они возникнут, он будет знать, как найти решения. На Западе многие недуги теперь часто рассматриваются как имеющие психологическое происхождение. В древних текстах также утверждается, что болезнь и сознание находятся во взаимосвязи: если человек болен, осознание нарушено, а если ум взволнован, человек заболевает. Здесь нет расхождения между западным и йогическим подходом. Такая же картина складывается и в отношении средств исцеления: методы психотерапии и йоги дополняют друг друга, что используется как врачами, так и инструкторами. Нет никаких методов йоги, которых нужно избегать при психотерапии.

Психология. Когда к Дешикачару приходит пациент, он смотрит на человека в целом. Это может быть кто угодно и с любыми вопросами, но в любом случае Дешикачар не собирается говорить: «Вам нельзя того-то и того-то…» Вопрос только в том, как устанавливать правильные отношения, тогда появится возможность найти подходящее решение. Но должен ли учитель йоги на Западе непременно быть знаком с основами психотерапии, чтобы соответствовать все возрастающим требованиям к уровню психологической помощи? Дешикачар считает неверным представление, что термин «западный учитель» предлагает некий стандарт, требующий от каждого человека проходить тот же самый путь обучения. В действительности, это не так. Одни учителя дают только инструкции о методах работы с телом, подобно объяснению, как пользоваться компьютером. В такой ситуации степень понимания психологических вопросов совсем незначительна. Другие учителя лично заинтересованы в развитии учеников и стараются получить всесторонние знания в различных областях, включая психологию.

Духовность. Люди составляют часть общества и связаны с определенной культурой, они стремятся достичь совершенства во всех жизненных ситуациях, но поиск счастья во внешних обстоятельствах ведет к разочарованию. Приступив к занятиям вини-йогой, человек выявляет функции сознания и одновременно обнаруживает множество балласта, который он пробует удалить. Постепенно сознание становится подобным зеркалу, которое сообщает о наличии чего-то за пределами сознания, что остается невыразимым. Роль вини-йоги в духовности состоит в том, чтобы дать человеку понимание этого чувства. Когда он начинает всматриваться в прошлое и обнаруживать аспекты, которые ранее игнорировал, некоторые из них оказываются элементами религии. Одно открытие ведет естественно к другому, в результате серьезно практикующий йогу непременно находит свои корни, и они часто связываются с религией. Некоторые религиозные группы считают йогу несовместимой с верой, но это просто следствие дезинформации. Точно так же много лет назад йогу считали на Западе антиобщественной, но сегодня эти опасения развеялись: все йоги живут нормальной жизнью и выполняют свои обязанности в обществе. Однако в отдельных религиозных кругах сохраняются беспокойство и фанатизм.

В индийской традиции важным фактором в изменении ученика всегда становятся отношения с учителем. При переносе на западную почву в течение следующего столетия, по мнению Дешикачара, данное требование не только представляется выполнимым, но и обещает стать доминирующим. Постепенно человек утрачивает самый принцип отношения, ибо у него не остается ни близких, ни религии, ни принципов. Человек становится одиноким в поисках свободы, и все же он не способен жить один. В результате вступление в те или иные отношения становится даже более важным, нежели в прошлые века. Без сомнения, «спрос на отношения» будет лишь возрастать. Это означает, что учитель должен быть очень осторожен, ибо ученики нередко будут склонны видеть в нем «заместителя» мужа, отца или гуру. Сегодня технология создала стену между людьми, но она не может разделить их совсем, поэтому они будут искать способы построения отношения в будущем. Однако даже само слово «йога» означает «иметь отношение». Итак, йога будущего – это правильно построенные отношения.

Прежде чем приступать к изложению технических особенностей построения практики, касающихся непосредственно специфики выполнения асан, пранаям и т. п., следует отметить, что экспериментальный характер данного направления в йоге, который служит поводом для внешней критики, вполне осознан его создателями и представляется ими как несомненное достоинство современного подхода к традиционной йоге. Это некий непрерывный отчет об эксперименте, основанном на идее вечного учения. «И мы все еще продолжаем учиться, идя к постижению через йогу», – заявляет Дешикачар. Здесь нет учителя, который достиг цели, знает путь и может его показать. Есть лишь инструктор, который утверждает, что ему давно известно о существовании цели, путь к которой теоретически можно сконструировать в процессе практического подбора комбинаций из различных способов движения. Учитель в данном случае – это человек, который обрел устойчивость в состоянии непрерывной трансформации по крайней мере настолько, что способен осознавать, какие действия переводят лично его от одного состояния к другому. В принципе, он может научить быть внимательным к последствиям собственных поступков, решение о которых принимается в рамках применения абстрактных принципов к конкретным ситуациям. Представление об идеальном состоянии оттачивается при постоянном выборе лучшего из «затеплившихся» нескольких состояний, к каждому из которых можно перейти при продолжении одной конкретной линии поведения.

Так, «Вини-йога: самоучитель динамической йоги» Т. В. Анантанараянана принципиально отличается по подходу и главной ориентации от множества изданных за последние годы руководств по йоге. Прежде всего, как отмечает редактор А. Лаппа, она учит самостоятельно мыслить в ходе практики йоги, быть сознательным в выборе упражнений и построении тренировочных последовательностей, синхронизировать каждое движение с фазами дыхания. Не многие иные книги строятся на методике, ведущей практикующих йогу к самостоятельности и духовному освобождению (мокше). Парадигма освобождения изначально задана не как всеобщность, а как единичность, и мокша оказывается синонимом личной уникальности, что действительно необходимо признать состоянием бесконечного эксперимента, вовсе не предполагающего завершенности (совершенства). В данном контексте возникает оригинальная трактовка понятия Ишвара-пранидхана как «системы нашего отношения к действиям, которые мы призваны совершить в жизни, и результатам, к которым эти действия приводят». Ишвара здесь не Личность, а просто личность. Это вовсе не та Личность, которая существует как таковая в качестве всеобщей. С ней невозможно постепенно совпасть в своих действиях путем расширения собственного изначально частичного сознания. Это всего лишь та личность, которая обладает рабочей идеей расширения. Ишвара – не цель, наделенная субъективностью, а универсальное средство присвоения объективности.

Наиболее перспективным предложением учителей вини-йоги по углублению в «бесконечное возвращение» к самому себе представляется способ комментировать асаны притчами. При этом практика превращается в нечто вроде кинестетического коана. Анантанараянан предупреждает, что на первых порах ученик будет испытывать трудности, отыскивая связь между комментариями и описаниями асан, но при некоторой настойчивости это связь будет становиться с каждым разом все яснее. Когда какая-то асана осваивается вместе с сопутствующей легендой, происходит своеобразное очищение тела и сознания занимающегося и освобождение от помех. Эта попытка расширения горизонта внутреннего и внешнего восприятия закладывает разумную основу для физических элементов йоги. Это и есть заявленный основателями вини-йоги «эксперимент в чистом виде». К вопросам, которые ставятся в практике, нужно относиться так же, как обычно относятся к притчам дзэн-буддизма, памятуя о том, что ни ответ, ни разумное или логическое понимание не имеют никакого значения. Мудрые философские притчи тонко намекают на необходимые для практики качества и способствуют осознанию принципов и методов, культивируемых в школе вини-йоги.

Подход Дешикачара к практике сам по себе продуцирует разночтения в его применении. Хотя современный способ преподавания йоги оставляет впечатление, что существует единый путь решения проблем разных людей, он утверждает, что йога влияет в первую очередь на разум, а разум у каждого свой, поэтому практика должна быть приспособлена к практикующему. Для того чтобы разобраться в специфике данного подхода, русскоязычному читателю доступны всего две книги: «Сердце йоги» Т. К. В. Дешикачара и «Вини-йога» Т. В. Анантанараянана. Среди инструкторов по йоге в России и СНГ затруднительно назвать хотя бы одного, кто самоопределялся бы в рамках исключительно данного направления. Например, Андрей Лаппа, президент Киевской Федерации Йоги, прошел полный курс вини-йоги непосредственно у Дешикачара, но интегрировал эти знания в собственный стиль универсальной йоги. И наоборот, Виктор Бойко, руководитель Московского Центра «Классическая йога», последовательно критикует принципы вини-йоги как «новшества». В силу недостатка сведений мы не обладаем достаточной базой для сравнительных исследований, поэтому ограничемся осведомлением.

Поставив перед собой цель – приспособить йогу к индивидууму, можно приближаться к ней двумя путями: хронологическим и психологическим. Оба подхода к вини-йоге хорошо обозначил Пауль Харвей, ученик Дешикачара, на интервью во время семинара в Зинале.

Хронологически отправная точка – возраст, когда человек начинает заниматься йогой. Если не брать в расчет завершающий период санньясы, то в мирской жизни есть три стадии, или три крамы. Примерно до двадцати четырех лет продолжается стадия роста и расширения, позволяющая развивать тело и интенсивно практиковать асаны, добиваясь значительного прогресса, как это было с Айенгаром и Паттабхи Джойсом. Когда же человек обзаводится семейством, ему приходится работать и заботиться о близких. У него не хватает времени на саморазвитие, но крайне важно поддерживать энергию на должном уровне. Потребность в занятиях йогой в этот период скорее психологическая, чем физиологическая, поэтому на первый план выступает практика пранаямы. Затем наступает период зрелости, и приоритеты снова меняются: не внешняя, а внутренняя сторона жизни представляет интерес; главный вопрос в том, как поддержать духовный уровень. Асаны и пранаямы по-прежнему выполняются, но центральное место в практике занимает дхьяна (размышление) и целенаправленная подготовка к смерти как освобождению.

Применять хронологическую модель, тысячелетиями существовавшую в Индии, на Западе практически невозможно, ведь большинство людей приступают к занятиям йогой уже в зрелом возрасте. В действительности, западные ученики йоги имеют две проблемы: возраст и мотивация. Поэтому они обращаются к йоге не для развития, а для восстановления. Их тела скованы напряжением и болью, они вынуждены преодолевать психологические трудности, к тому же им приходится продолжать работать. Таким образом, люди стремятся к самовосстановлению, но используют методы, которые подходят лишь для тех, кто здоров, располагает временем и имеет значительные запасы энергии. Тогда здесь срабатывает другая модель, используемая в вини-йоге, согласно которой йога должна преподаваться исходя из задач самого человека. Эта модель имеет три варианта: развитие – для подготовленных, поддержание – для ослабленных, расслабление – для переутомленных. Важно сразу понять, над чем предстоит работать.

Даже в упрощенном варианте йога-терапии здоровье означает не только отсутствие болезней, к тому же есть много болезней, для которых медицина не располагает ни средствами исцеления, ни знаниями об источнике их происхождения. В йоге присутствует фундаментальная идея, что любые нарушения в жизни человека, включая болезнь, можно исправить путем воздействия на его сознание. Наиболее привлекателен в йоге именно способ усиления сознания. Йога не дает никаких лекарств, но меняет качество жизни и отношение к миру, воспитывает личную дисциплину. Наиболее важный вклад йоги в области здравоохранения – уверенность в выздоровлении и сила, позволяющая справиться с болезнями. Это происходит со многими людьми, прибывающими в Кришнамачарья Йога Mандир. Когда они сталкиваются с болезнью, то чувствуют непреодолимость этого препятствия. Однако спустя некоторое время они обретают мужество предпринимать конкретные шаги по личному совершенствованию. Йога не может предотвратить болезни, но она дает доступ к ресурсам сознания. Никакая внешняя сила не поможет справиться с возрастающим в современной жизни уровнем напряжения – человек должен сам заботиться о своем внутреннем состоянии.

Практика в данной школе не является самодостаточной, равно как и не становится ядром, относительно которого выстраиваются все остальные параметры существования. Она обусловлена «неизбежными» предшествующими действиями и ориентирована на выполнение тех или иных «необходимых» последующих действий. Особенно это касается подбора и порядка выполнения асан. Здесь существует предназначение каждого отдельного комплекса, хотя и в целом. Дешикачар подчеркивает, что построение занятия должно основываться на текущих потребностях, долгосрочных целях и на том, чем человек собирается заниматься после выполнения упражнений. Комплекс асан, предназначенный для подготовки тела к игре в теннис, будет отличаться от цикла, необходимого человеку, которому требуется сохранять внимание в напряженной обстановке, или от практики, рассчитанной на то, чтобы помочь людям с хронической бессонницей хорошо расслабиться, прежде чем лечь в постель. Так, Анантанараянан приводит специальные комплексы для спортсменов, желающих достичь более высоких результатов, танцоров, стремящихся выработать чувство равновесия, музыкантов, которым приходится подолгу сидеть с прямой спиной и т. п. Влияют на построение практики не только долгосрочные проекты, но и текущие, ибо ситуация постоянно меняется. Дешикачар приводит следующий простой пример: если вчера человек повредил колено, и сегодня утром не может сидеть со скрещенными ногами, тогда ему следует делать упражнения, помогающие расслабить колено. Очень важно наблюдать за своим состоянием и в ходе занятия.

При столь неоднозначном подходе становятся особенно важными принципы комбинации асан. Прежде чем приступать к выполнению любой асаны, следует удостовериться, что тело к ней готово, либо подготовить его легкими разогревающими упражнениями. Начиная с простых поз, ограничивающихся естественными наклонами вперед или удобными подъемами рук и ног, нужно постепенно продвигаться к более сложным. Вообще, существует два способа выполнения асан. Первый – динамический, когда практикующий несколько раз входит в позу и выходит из нее в ритме дыхания. Второй – статический, когда вход в позу и выход из нее осуществляется так же, как в динамическом цикле, но необходимо удерживать саму позу на протяжении нескольких дыхательных циклов, концентрируя внимание на дыхании и теле. Преимущества динамической практики состоят в том, что она позволяет телу постепенно привыкнуть к позиции и подходит для разучивания позы, дает больше возможностей довести энергию до определенных частей тела и усилить эффект занятий, придает вниманию особую направленность на исследование возможностей асаны, а не просто фиксации формы тела. Компенсирующие асаны подбираются по принципу уравновешивания эффектов. Прежде чем приступать к выполнению асаны, следует подобрать и освоить компенсирующую асану, которая должна быть к тому же проще основной. В качестве универсальной «компенсации» для перехода от одной асаны к другой используется отдых.

Схема «общего» комплекса асан, где учитываются лишь положение тела относительно земли и основные движения позвоночника, такова: асаны в положении стоя для разогрева; в положении лежа на спине; перевернутые позы; в положении лежа на животе; в положении сидя или стоя на коленях; отдых на спине; дыхательные упражнения в положении сидя. Выбор способа варьирования практики асан, расширяющего физические возможности и способствующего концентрации внимания, должен быть осознанным. Существует несколько возможностей перестроить схему «общего» комплекса. Можно изменить саму позу в сторону облегчения, усложнения либо акцентирования. Также можно изменить дыхательную технику, например, с помощью одного из следующих способов: уравнивать длину вдоха и выдоха, двигаться на задержке дыхания, поменять нормальный тип дыхания на противоположный, т. е. вместо естественного вдоха делать принудительный выдох и наоборот. Далее, можно изменить ритм, разбивая асаны на шаги (крамы) и фиксируя их выполнение. Если изменить разминку, то это тоже скажется на основной практике (ощущениях и эффекте). И, наконец, можно изменить местоположени или границы сферы концентрации внимания, смещая ее по телу или включая тело в целом.

Наконец, возникает вопрос, имеются ли в арсенале вини-йоги средства более действенные, нежели выполнение асан и пранаям. Дешикачар ответил на него после цикла лекций, прочитанного на Американском Семинаре в Университете Колгейт в 1987 г., посвещенном преимущественно методам хатха-йоги. Как считается, в калиюгу соблюдать строгую дисциплину, необходимую для серьезной практики асан с бандхами и мудрами, а также длительных задержек дыхания после вдоха и выдоха, почти невозможно. Но для древних йога не была только физической или дыхательной гимнастикой. Йога должна изменять человека в целом, чтобы он мог сосредоточить сознание на чем-то существенном, Боге или другой важной идее, и удерживать внимание в избранном направлении в течение долгого времени. Дешикачар снова подчеркнул, что в «Йога-сутрах» Патанджали ранее асан и пранаям рекомендуется повторение мантры. Но даже мудрец Ману предлагал в качестве практического способа изменения сознания самкиртан, или непрестанное повторение имени Бога. Дешикачар вполне допускает, что в будущем станет еще труднее практиковать асаны и пранаямы, ведь тело современного человека уже иное, нежели в древности, когда были разработаны техники йоги. Всегда лучше иметь выбор, поэтому ведическому пению мантр в вини-йоге уделяется особое внимание.

Среди экспериментов на собственном теле, которые проводятся в рамках стиля вини-йоги, разрабатывается немало спорных дыхательных техник. Прежде всего отметим такое нововведение Дешикачара, как обратный порядок полного дыхания. Как известно, полное йоговское дыхание в большинстве описаний предполагает начинать расширение и наполнение объема тела с живота и постепенно доводить его до ключиц, а на выдохе также прогонять волну снизу вверх. Дешикачар предлагает во время вдоха наполнять сначала грудь, потом живот, а во время выдоха в первую очередь освобождать живот, а в последнюю – верхние доли легких. Довольно интересно примечание, что такое понимание управления дыханием, имеющее длительную традицию в йоге и упоминающееся в очень древних текстах, совпадает с результатами новейших исследований в области нейропсихологии и механической основы дыхания. Но даже сам Дешикачар подчеркивает, что это противоположно принципам дыхания, которые преподаются во многих школах йоги.

Большим преимуществом предлагаемой техники Дешикачар считает то, что она помогает растянуть позвоночник и распрямлять спину. Когда человек начинает вдыхать, ребра поднимаются, и позвоночник, к которому они прикреплены, тянется вверх и слегка распрямляется. При другой технике дыхания, когда воздух сначала наполняет живот, а потом грудь, живот расширяется так сильно, что это препятствует расширению грудной клетки и, в результате, позвоночник растягивается недостаточно. Кроме того, расположенные в полости живота органы сдавливаются, тогда как при методе вини-йоги диафрагма получает возможность свободно двигаться благодаря подъему грудной клетки. Поскольку же в вини-йоге важно дыхание, которое помогает движениям тела и не мешает растягиванию позвоночника, лучше всего использовать дыхание грудь—живот. Такой тип дыхания важен по одной простой причине: пранаяма совмещается с выполнением асан, причем в отличие от стиля аштанга-виньяса-йоги, где на протяжении всей практики используется исключительно уджджайи-пранаяма, в вини-йоге техники могут быть самыми разнообразными.

Данный подход неоднократно подвергался жесточайшей критике, причем не только со стороны представителей других йогических традиций, но даже среди последователей Шри Кришнамачарьи. В русскоязычной литературе отголоски этой критики появились в книге московского инструктора В. С. Бойко, который долгое время самостоятельно изучал айенгар-йогу, и его достижения были признаны самим Айенгаром во время визита в Россию. Сразу заметим, что приведенная им критика не свободна от множества неточностей, способных вызвать немедленные возражения. Однако в данном случае ценность представляет акцентирование технических моментов, которое выявляет основания для противопоставления двух школ, основанных Дешикачаром и Айенгаром в рамках того же самого направления – традиции Шри Кришнамачарьи. Поэтому мы сосредоточимся на проделанном Бойко сравнительном исследовании, не останавливая внимания на выражениях вроде «хатха-йога Патанджали», хотя подвергнуть их критике в контексте данной работы было бы несложно, а также простим автору явную небрежность стиля. С философской точки зрения немаловажно, что Бойко отождествляет позицию Айенгара с изложенной в «Йога-сутрах» Патанджали, отказывая Дешикачару в следовании сутрам, хотя мы уже знаем, что он сам опирается именно на них.

Критике в книге Бойко подвергается конкретный отчет о практике, опубликованный в англоязычном журнале «Йога» за 1989 год. Речь идет о статье Р. С. Миллера, посвященной его работе с дыханием в практике асан под руководством Дешикачара. Суть подхода в вини-йоге основана на том факте, что движения при входе в асану легче выполняются, когда они связаны с вдохом или выдохом. Причем здесь подразумевается именно дыхание в движении, а не при выдержке асан. Бойко соглашается, что требования скручивания и сгибаний вперед с выдохом физиологичны, так же как и назад – с вдохом, ибо в этом нет ничего нового. Но далее его настораживают следующие указания Миллера: «Патанджали и Натхамуни советовали, чтобы дыхание было долгим, удобным и утонченным, рекомендовали практику выдоха и слабой задержки после выдоха в качестве средства»; «По мере того как мы начинаем синхронизировать движение с течением дыхания, мы учимся соблюдать обратную связь, которую мы приобретаем из прислушивания к дыханию». Отмечая, что в таком случае внимание занято вовсе не телом, а дыханием, Бойко подчеркивает противоречие сутрам, где сказано: «При прекращении усилия или сосредоточении на бесконечном асана достигается… При нахождении в ней практикуется пранаяма, то есть прекращение движения вдыхаемого и выдыхаемого воздуха». Признавая недостаточную ясность высказывания самого Патанджали о прекращении дыхания в асане, Бойко заключает, что именно эта смысловая лакуна открыла дорогу экспериментаторам.

Вызывает недоумение Бойко и утверждение Миллера о том, что дыхание должно сопровождать все движения в асанах, ибо какие в асанах могут быть движения, когда по определению Патанджали асана есть «неподвижная и удобная поза». Бойко не допускает мысли о том, что асаны могут быть потоком движения вообще без фиксации, ибо он не в состоянии совместить такой подход с традицией Патанджали, поэтому принимает тот вариант, что в вини-йоге допускается движение в асанах. В связи с первым предположением было бы уместно вспомнить сравнение янтра-йоги с аштанга-виньяса-йогой, но сейчас это увело бы нас в сторону. Бойко в большей мере интересует айенгар-стиль, и такой момент он находит у Айенгара, когда тот привязывает к дыханию последовательность движений по входу в сложные позы. В описании техники випарита-шалабхасаны, где коэффициент трудности составляет 58 (из 60), он находит рекомендации по вдохам и выдохам только при входе в позу и выходе из нее. Эту сложнейшую асану Айенгар предлагает фиксировать несколько секунд, но дыхание во время выдержки остается естественным. Айенгар категорически утверждает: «Не задерживайте дыхание, входя в позу или находясь в ней». Единственное, что он делает подобно последователям вини-йоги, – синхронизирует дыхание с фазами выполнения асаны. В основном это касается усложнения формы, связанного с выдохом, и Бойко признает, что вне такого подхода подобные формы принять невозможно.

Особый раздел составляет техника виньяса-крамы, где движение связано с дыханием в последовательности различных шагов или стадий, позволяя испытать выносливость в движении или способность поддерживать устойчивое и гармоничное дыхание, несмотря на возрастающее сопротивление. Подробно анализируя технические подробности, Бойко приходит к однозначному заключению: взяв за основу неясность в сутрах Патанджали, авторы метода крамы развили собственное экспериментальное направление практики асан, совместив их с сознательной регулировкой дыхания, включая задержки. Не находя об этом ни слова у самого Патанджали, Бойко отмечает воздействие такого подхода на состояние сознания и делает следующие выводы. Во-первых, подобный стиль и направленность работы в асанах активизируют сознание, оставляя его в привычном модусе. Во-вторых, эти эксперименты не способствуют главной цели практики асан – полному успокоению сознания, что исключает естественный переход к дальнейшим стадиям раджа-йоги, в частности к самьяме. В-третьих, данный стиль ближе к регулировке энергий в кундалини-йоге и навсегда оставляет практикующего в рамках работы с телом, но не приводит к однозначному управлению энергиями, как это делает кундалини-йога. Напротив, вместо успокоения Бойко подчеркивает энергетическое и эмоциональное возбуждение с последующей резкой разрядкой либо накоплением психического напряжения с неизвестным исходом. Не говоря уже о том, что заниматься подобной йогой способны только молодые и здоровые люди, Бойко делает уничтожающий вывод:

«Практики, описанные Миллером и принадлежащие Натхамуни и Кришнамачарье, не имеют никакого отношения к традиционной хатха-йоге Патанджали и, очевидно, являются экспериментальными. Следовательно, и авторы методов должны нести личную ответственность за последствия того, что не выверено тысячами лет практики и эволюционного развития».

Биография Свами Шивананды Сарасвати (1887–1963) предопределила развитие второй наиболее влиятельной традиции хатха-йоги, развивавшейся первоначально преимущественно на севере Индии, а затем распространившейся по всей стране и за ее пределы. Если Шри Кришнамачарья осуществил синтез всех основных философских учений и практических методов в рамках индийской культуры, то Свами Шивананда начал свой путь с получения медицинского образования по западному научному образцу, и вся его дальнейшая деятельность стала совмещением подходов индийской и западной «культуры развития». Второе радикальное отличие этой традиции состоит в том, что если Шри Кришнамачарья интегрировал все разновидности и стадии йоги в практику хатха-йоги, то Свами Шивананда, напротив, стремился «применить» возможности хатха-йоги к развитию достижений всех других типов йоги. В целом, он объединил в общее понятие пурна-йоги – «полной» йоги – всего четыре главных направления, однако при исследовании его трудов ученики насчитывают до шестидесяти описанных им видов йоги.

Третьим «роковым» для распространения данной традиции в основном на поверхностном социальном уровне стал его подход к обучению. Шри Кришнамачарья преподавал разным ученикам различные наработки своего многогранного опыта, и предстает «многоликим и труднопостижимым», тогда как Свами Шивананда был воплощением простоты и самотождественности, поэтому он относился ко всем ученикам одинаково, и они просто продолжали воплощать намеченные тенденции. Единственным учеником, «превзошедшим учителя», оказался Свами Сатьянанда Сарасвати, основатель Бихарской школы йоги. Таким образом, ученики Шри Кришнамачарьи обретали индивидуальность, приобщаясь к отдельным аспектам его учения, а Свами Сатьянанде это удалось, добавив к шивананда-йоге в целом тантрические техники. И, наконец, последним принципиальным отличием на социальном уровне выступает принятие Свами Шиванандой санньясы, тогда как Шри Кришнамачарья жил в миру как грихастхи (домохозяин), равно как и все его последователи. Соответственно, и ближайшие ученики Свами Шивананды соблюдали брахмачарью либо модифицируя семейную жизнь, либо предпочитая общинное или отшельническое существование.

Свами Шивананда родился ранним утром 8 сентября 1887 г. в деревне Паттамадаи (штат Тамилнад). Он был третьим ребенком в счастливой семье чиновника, окрестившего сына Куппусвами. Его родители были преданными бога Шивы, и ежедневно в доме совершалась пуджа, для которой мальчик приносил цветы и листья. В детстве Куппусвами проявлял склонность в равной мере к гимнастике и религии, выказывал все признаки тьяги (отрешенности) и любви к ближним. Он всегда жалел бедных, кормил голодных у дверей и умолял отца бросать пироги нищим, а получая конфеты от матери, раздавал их друзьям и животным. В средней школе Куппусвами всегда был лучшим учеником и каждый год получал награды за ответы на экзаменах, обладая приятным голосом и замечательной памятью. Когда губернатор Мадраса посетил те места в 1901 г., Куппусвами спел приветственный гимн прямо на железнодорожной платформе. После зачисления в университет, он учился в колледже в Тиручирапалли, где часто принимал участие в дебатах и драмах. Он прекрасно сыграл партию Елены в постановке комедии Шекспира «Сон в летнюю ночь» в 1905 г.

Естественная склонность к помощи ближним привела юношу в область медицины, а его рвение и способности заслужили признание профессоров. Куппусвами поступил в Медицинскую Школу в Танджоре, прилежно учился и никогда не возвращался домой на каникулы, предпочитая проводить время в больнице, где имел свободный доступ в операционную. Куппусвами был первым по всем предметам, нередко проявляя больше познаний, чем врачи с научными степенями, и уже в первый год обучения отвечал на вопросы, ставившие в тупик студентов последних курсов. По завершении образования и получении степени бакалавра медицины, он начал издавать медицинский журнал «Амброзия», заняв небольшую сумму у матери на начальные расходы. Позже, когда матери понадобились деньги для праздника, доктор Куппусвами незамедлительно вернул ей вдвое больше. Даже тогда он предпочитал распространять журнал бесплатно и стеснялся просить о любых вкладах.

Получив диплом врача, Куппусвами отправился в Малайзию, где люди нуждались в медицинской помощи. Запрос прибыл из Малайи вскоре после смерти его отца и затронул его предприимчивый дух. В 1913 г. он отплыл из Индии на корабле, но поскольку принадлежал к ортодоксальному семейству брахманов, то отказывался от мясной пищи и питался одними конфетами, которые дала ему с собой мать, а по прибытии в Сингапур был почти полумертв. Сразу после высадки он явился на прием к владельцу больницы, который нуждался в помощнике. По рассказам Куппусвами, это был ужасный человек с сильным характером, гигантской фигурой, высокий и тучный. Он спросил: «Вы можете управлять всей больницей?» – и молодой доктор ответил без колебаний: «Да, я могу управлять даже тремя больницами», – и сразу был назначен управляющим с высоким окладом.

После того как ему доверили управление больницей, долгие годы Куппусвами славился как превосходный доктор. Часто он отказывался от платы за консультации, а нередко и покупал бедным лекарства на свои деньги, работая день и ночь. Когда трудная жизнь стала сказываться на нем самом, он пожелал оставить свой пост на некоторое время, но владелец больницы не позволил ему уйти. Доктор Куппусвами был неизменно любезен, сострадателен, остроумен и красноречив, и за исключением безнадежных больных, успех сопутствовал его практике. Повсюду люди говорили, что он имел особый дар целительства. В серьезных случаях он хранил бессменную вахту всю ночь. Однажды бедный человек разбудил доктора посреди ночи, чтобы позвать к своей жене, страдавшей от родовых схваток. Куппусвами сразу оказал ей необходимую помощь, после чего провел возле дома под дождем всю ночь, и только дождавшись появления на свет ребенка, вернулся на следующее утро домой.

Добротное платье и собрание причудливых изделий из золота, серебра и сандалового дерева всегда привлекали Куппусвами. Иногда он покупал множество золотых колец и ожерелий и носил их все одновременно, нанизывая по кольцу на каждый палец. Заходя в магазины, он никогда не тратил впустую время на выбор и торг, а просто брал все, что видел, и оплачивал счета не глядя. Ничто не могло соблазнить доктора, сердце которого было столь же чистым, как снег в Гималаях. При всем своем богатстве, Куппусвами не нанимал повара постоянно, а готовил себе сам, хотя его работа не оставляла ему никакого досуга. Однажды он нанял повара, а когда тому потребовалось сфотографироваться, доктор с радостью повел его в самую лучшую студию, заставив надеть собственный костюм. Огромные пожертвования Куппусвами и дух служения и самоотречения вызывали всеобщую любовь, и люди называли его «Сердце Любви».

Несмотря на занятость, доктор Куппусвами обслуживал садху и нищих, и когда он вылечил странствующего санньясина, тот посвятил его в йогу и веданту и дал прочесть книгу Свами Сатчитананды, которая разожгла в нем духовный огонь. С того дня жизнь Куппусвами изменилась, и он постепенно стал погружаться в самосозерцание, не прекращая раздумывать над смыслом жизни и изучая книги Свами Рамы Тиртхи и Свами Вивекананды, Библию и литературу Теософского общества. Он не отклонялся от пути ежедневного богослужения, выполнения йогических асан, изучения священных писаний и пения бхаджанов, а также занимался анахата-лайя-йогой и свара-садханой. Теперь он чувствовал потребность помочь людям на более глубоком уровне, не только излечивая их тела, но и способствуя им в поисках средства от всякого страдания.

Дни шли, и доктор Куппусвами все более желал отречься от мира, ибо его сердце было очищено любовью и служением. Наконец, насладившись прибыльной практикой, он отверг мирскую славу, подобно принцу Сиддхарте, и в 1923 г. вернулся в Индию. Оставив все вещи в доме друга в Мадрасе, он начал свое паломничество. В святом городе Варанаси он получил даршан (видение) Господа Вишванатха, посещая махатм (учителей) и храмы. В Дхаладже, деревне на берегу реки Чандрабхаги, он жил в доме начальника почтового отделения, готовил ему еду, а когда тот приходил с работы вечером, то омывал его ноги, несмотря на протесты. Именно этот человек и предложил Куппусвами направиться в Ришикеш, где можно было найти подходящее место для уединенных размышлений.

Переполненный желанием духовного роста, Куппусвами отправился в Гималаи в поисках учителя, и в святом городе Ришикеше встретил гуру, посвятившего его в санньясу. По стечению обстоятельств, он добрался до Ришикеша 8 мая 1924 г., а уже 1 июня туда прибыл Свами Вишвананда Сарасвати. При встрече Куппусвами признал в монахе своего учителя, а монах признал в нем своего ученика. После краткой беседы Свами Вишвананда благословил Куппусвами на вступление на монашеский путь, и Свами Вишнудевананда Махарадж, возглавлявший ашрам Шри Кайлас, провел церемонию вираджа-хомы, при которой Куппусвами получил новое имя Свами Шивананда Сарасвати. Впоследствии Свами Вишвананда написал все необходимые инструкции о правилах санньясы и прислал их письмом из Варанаси, поскольку Свами Шивананда остался в Ришикеше и приступил к интенсивной духовной практике.

Свами Шивананда одевался предельно просто, питался лишь для поддержания жизни, а жил исключительно с целью служения человечеству. Маленький обветшалый кутир (хижина), отстоявший особняком от других построек и наполненный скорпионами, защищал его от дождя и солнца. Живя в кутире, он совершал суровый тапас, соблюдал мауну (молчание) и постился, часто в течение нескольких дней в конце недели. Не желая отвлекаться от практики, он предпочитал делать запас хлеба в комнате на целую неделю и пить воду прямо из Ганги. Неизменно он совершал по утрам омовение в бурной горной реке, зимой окунаясь в леденящий поток, после чего приступал к джапе задолго до восхода солнца. Каждый день он проводил более двенадцати часов в медитации, но даже при столь интенсивном тапасе не пренебрегал служением больным. Он посещал хижины садху, раздавая лекарства и омывая им ноги, просил для них подаяние и кормил немощных из собственных рук, приносил воду и тщательно вымывал их жилища. Не пугали его и трудные случаи оспы и холера, а при необходимости он хранил бессменную вахту всю ночь возле кровати больного или относил его на спине в больницу. Получив небольшие деньги, в 1927 г. он приступил к устройству благотворительной амбулатории в поселке Лакшман-джхула. Служа паломникам, он неизменно видел в каждом из них самого Нараяну.

Свами Шивананда практиковал все различные виды йоги и изучал священные писания. После долгих лет интенсивной и непрерывной садханы он обрел возможность наслаждаться блаженством нирвикальпа самадхи, достигнув конечного пункта духовного путешествия. Он имел обыкновение собирать использованные бумажные конверты и сшивать их в небольшие записные книжки, записывая в них наставления по самообразованию. Некоторые из найденных инструкций гласят:

«Не потребляйте соли, сахара, специй, овощей, чатни и тамаринда. Служите всем – чистым и нечистым, забудьте о вопросах нечистоты. Стирая одежды садху, восхищайтесь ими и погружайте в воду. Не мстите, не сопротивляйтесь злу, воздавайте добром за зло, переносите оскорбления и потери. Прощайте, подобно детям, любую нанесенную обиду сразу. Никогда не держите обиды в сердце, ибо она разжигает ненависть. Взращивайте дружелюбие, сострадание, милосердие, любовь, прощение. Никогда не будьте грубыми, резкими или жестокими. Нет ничего, что заслуживало бы ненависти в этом мире. Ненависть – невежество. Всякое презрение было должно вытеснено любовью и вичарой (вопрошанием)».

В последующий период паривраджика, ведя жизнь странствующего монаха, Свами Шивананда путешествовал по всей Индии, посещая важные места паломничества на юге страны, включая Рамешварам. Временами он проводил санкиртаны и читал лекции. Он посетил ашрам Шри Ауробиндо и встретился с Махариши Суддханандой Бхарати. В ашраме Раманы Махарши он получил даршан святого на его дне рождения, где пел бхаджаны и танцевал в экстазе с преданными. На севере путь Свами Шивананды пролегал через Кайлас, Манасаровар и Бадринатх.

Свами Шивананда возвратился после паломничества в Ришикеш в 1936 г. и посеял первые семена Общества божественной жизни на берегу святой Ганги. Он нашел свой старый кутир обветшавшим и непригодным для жизни, напоминавшим скорее оставленный хлев. Но для Свами Шивананды он был желаннее дворца, поэтому он почистил кутир и снова поселился в нем. Свами Шивананда продолжал ежедневные занятия йогой, множество садху приходило к нему за духовными наставлениями, и вскоре он стал одним из самых известных учителей. Когда число его учеников увеличилось и все больше ищущих припадало к его стопам, пришлось подумать о расширении помещения. Новоприбывшие нашли скопление хлевов, свободных, но страшно грязных, в одном из которых жил старый пастух, а другие были заполнены сеном и навозом. Спустя год пастух освободил комнату, и Общество божественной жизни заняло все постройки, в которых прошел первый период его существования.

Зародившееся общество незаметно росло, пока не превратилось в штаб международной организации с множеством отделений в пределах страны и за рубежом. Создавшееся Общество божественной жизни было официально зарегистрировано в 1936 г. с главными целями самопознания и самоотверженного служения человечеству. Свободное распространение духовной литературы вызвало устойчивый приток новых ищущих, а с прибытием способных и ответственных учеников Свами Шивананда смог выделить различные отделы общества, чтобы обеспечить подходящие сферы деятельности для очищения сердец и духовного роста. Издание ежемесячного журнала «Божественная Жизнь» было начато в 1938 г. и совпало с празднованием дня рождения учителя. Вскоре мир погрузился в пучину второй мировой войны, и, стремясь поддерживать непрерывное течение мирной жизни и помогать обеспокоенным умам людей обрести покой, Свами Шивананда предпринял аханда махамантра киртан. Безостановочное круглосуточное пение махамантры, сопровождавшееся ежедневным трехразовым богослужением в храме Вишванатха продолжалось целый месяц вплоть до 1944 Нового года.

Свами Шивананда предпочитал синтез во всех аспектах бытия и старался совместить практику йоги со средствами облегчения человеческих страданий. Аллопатическое лечение была неотъемлемой частью его деятельности с первых дней жизни в Ришикеше. Впоследствии он почувствовал потребность обеспечить людей подлинными аюрведическими препаратами из редких гималайских трав. С этой целью он устроил аюрведическую аптеку, спрос на услуги которой скоро превысил ее способность справляться с поступающими просьбами. Свами Шивананда организовал в 1945 г. Всемирную Федерацию Религий, а двумя годами позже – Всемирную Федерация Садху. Вообще, 1947 год, отмеченный алмазным юбилеем Свами Шивананды, стал свидетелем значительного расширения деятельности общества и возникновения множества новых строений. А всего год спустя открылась Лесная академия йоги и веданты, в которой предполагалось давать систематическое духовное образование, а также наставлять всех ищущих.

В 1950 г. Свами Шивананда предпринял путешествие по Индии и на остров Шри-Ланка, чтобы возвестить божественное послание по всей стране и пробудить духовное сознание в сердцах людей. Эффект был необычайным: в ашрам хлынул непрерывный поток паломников и писем со всех штатов, который потребовал более интенсивного распространения знания. Издательство Лесной академии йоги и веданты начало в 1951 г. работу по выпуску книг, а в 1953 году Свами Шивананда созвал в ашраме Всемирный Парламент Религий. Маленькая амбулатория постепенно выросла и стала регулярной больницей с рентгеном и другими средствами обслуживания. Больница для восстановления зрения формально открылась в 1957 г. и сначала была рассчитана на десять мест, но теперь вмещает втрое больше пациентов.

Хотя Шивананда редко покидал Ришикеш, его учение распространилось по всей планете, ибо он написал более трехсот книг на темы йоги и философии. Вдохновленные его книгами люди съезжались со всего мира, чтобы обучаться у него непосредственно. Издательство ашрама выпустило в свет почти все письма учителя, а потребность в его наставлениях, ощутимая его учениками, заставила их взяться за исследование его трудов. В 1958 г. последовало учреждение Научно-исследовательского института литературы Свами Шивананды, где систематически осуществляются переводы и издание книг учителя на всех местных индийских языках. С этой целью в 1959 г. были установлены Региональные комитеты по каждому языку. Серебряный юбилей общества был отпразднован в 1961 г., и его основатель увидел плоды своей миссии еще при жизни.

Йога Свами Шивананды, которую он знаменательно назвал «йогой синтеза», предполагает гармоничное развитие «рук, головы и сердца» в практике карма-йоги, джняна-йоги и бхакти-йоги. Все его учение сосредоточено в шести словах: служите, любите, дарите, очищайтесь, размышляйте, осуществляйте. Свами Шивананда вступил в махасамадхи 14 июля 1963 г. в хижине на берегу святой Ганги.

Поскольку наследие Свами Шивананды составляет более трехсот книг, то анализ его концепции в целом выполним лишь в предельно абстрактной форме. Данная задача облегчается тем, что в его книгах нередко повторяются одни и те же сведения в разных ракурсах. Например, почти сто асан описаны в книге «Йогические асаны», но многие из них встречаются в руководствах по йога-терапии и кундалини-йоге с соответствующими узконаправленными истолкованиями их воздействия. Свами Шивананда признавал, что каждый человек обладает предрасположенностью к самовыражению посредством разума, сердца, тела или суждения. Поэтому он включил в практику методы четырех путей йоги, и его синтез под названием «пурна-йога» включает джняна-йогу, раджа-йогу, бхакти-йогу и карма-йогу. Однако он не принуждал к практике всех составляющих, а позволял ученикам в соответствии с их склонностями выбирать для самореализации один из путей. Уникальный метод Свами Шивананды для создания сосредоточенности в умах учеников состоял в том, чтобы воодушевлять их в работе, которая им интересна. Так, работа становится тем объектом, на котором практикуется концентрация. Достигнутые благодаря сердечному вниманию в работе чистоту и сосредоточенность позднее легко перевести на осуществление непосредственной реализации. Такова шивананда-йога в широком смысле.

Синтез Свами Шивананды нисколько не уникален, а лишь последователен: еще основоположники науки и методологии йоги сформулировали четыре пути йоги и привели их в соответствие. Духовные процессы в совокупности предназначались для освобождения от оков ложного отождествления с представлениями в уме, т. е. различными модусами неведения, проявляющегося как сознание «Я». Целью этих методик стало достижение совершенства, а сфера их действия была признана универсальной, поскольку мудрецы основали их на интуитивном знании фундаментальной структуры человека и его физической, ментальной, психической и духовной природы. Эти четыре пути не противостоят друг другу, но, напротив, взаимно дополнительны. Карма-йога очищает ум и воспитывает тело; бхакти-йога останавливает блуждание ума и развивает сердце; раджа-йога укрепляет ум и делает его однонаправленным; джняна-йога развивает волю и приводит к познанию Высшего «Я». Следует практиковать все четыре направления йоги, но для быстрого прогресса на духовном пути Свами Шивананда иногда рекомендовал взять за основу джняна-йогу, а остальные пути сделать вспомогательными.

Первая часть практического постижения реальности – шравана, или постоянно повторяющееся слушание речей о природе истины, произносимых наставником. Свами Шивананда называл наставления преднамеренным «расгипнотизированием» от очарования майи. Когда ум пропитывался духовными утверждениями, ищущий поднимался на следующую ступень, которая основана на психологическом усвоении принципа «как человек мыслит, таким он и становится». Манана – непрерывное размышление об истинах, услышанных от наставника. Для поддержания потока мыслей дается дополнительная практика – упа-садхана, обязательное чтение ведических писаний (свадхьяя). Когда эта практика совершенствуется, ищущий приближается к нидидхьясане, конечной стадии в йоге знания, которая означает глубокую и интенсивную медитацию, сосредоточение на единственной истине. Для этой практики выбирается махавакья – одна из сжатых и выразительных формул упанишад. Непрерывное удержание одной мысли, исключающее все прочие, по закону бхрамаракита-ньяя приводит к кристаллизации этой мысли в действительный факт.

Действуя на эмоциональном уровне, эгоизм проявляется в форме пристрастия и привязанности к личностям и вещам физического мира. Существует непрерывная смена проявлений самости, в череде которых сила заблуждения (моха) вызывает опустошение, помогая удерживать человека в оковах видимости. Большая часть человечества находится в подобной ловушке земной чувственности и ложной привязанности. Для достижения контроля над чувствами, переориентации на духовный идеал и совершенного очищения любви необходима определенная методология. Наиболее адекватно этому требованию отвечает бхакти-йога, путь преданности или любви к Богу. Бхакти прошла через века по цепи опьяненных любовью к Богу святых, странствовавших по всей Индии. Сейчас бхакти-йога развилась в обстоятельную, научную и очень широкую систему духовной практики. Суть ее сводится к сосредоточению всех чувств и помыслов на избранном божестве, которому посвещаются плоды всех деяний. Бхакти-йога предлагает эффективный психологический процесс для формирования у большинства людей определенного «духовного темперамента».

Возвещение в Бхагавадгите бескорыстной деятельности без привязанности к плодам заложило фундамент, на котором была построена система карма-йоги. Доктрина отрешенности в совершении неизбежных поступков раскрывается в завете Господа: «Все действия предлагаются Мне», – и любое поклонение тоже приносится к стопам Божества. Строгая дисциплина – ключевое понятие карма-йоги, заставляющее ощущать себя просто инструментом в руках Бога, но не деятелем. Своим бескорыстным любящим служением йог поклоняется Духу, пребывающему во всех существах как внутренний правитель (антарьямин). Карма-йога – это спланированное психофизическое наступление на обуславливающие адхъясы (отождествления), опутывающие индивида во время контакта с бесчисленными упадхи (пристрастиями). В карма-йоге не должно быть ни малейшей привязанности к какой-либо работе, хотя он должен выполнять любое дело наилучшим образом. Всегда может прозвучать божественный призыв к определенной деятельности, и йог немедленно приступит к ней, независимо от своих желаний, но должен будет так же прекратить ее, если того потребуют обстоятельства.

Подробно и ясно изложенная в «Йога-сутрах» Патанджали раджа-йога – наиболее научная, непосредственная и обобщенная методика. Путем логических построений Свами Шивананда приходит к заключению, что полная остановка движения ума естественным образом сведет на нет проявления эгоизма. Если «наступление» ведется на первоначальные вритти (модификации ума), тогда «битва» происходит в самом «лагере противника» и становится целенаправленной и всеохватывающей. Методика раджа-йоги пресекает в корне представления, эффективно подавляет первичные движения разума и определяется как «йога сдерживания модификаций ума». Однако Свами Шивананда утверждает, что все йоги переплетены между собой, и в раджа-йоге также практикуются тапас, свадхьяя и Ишвара-пранидхана. Среди них аскеза относится к карма-йоге, изучение священных текстов – к джняна-йоге, а преданность Богу – к бхакти-йоге. В отдельных лекциях Свами Шивананда выделял трая-йогу, или тройственную йогу служения, преданности и знания, исключая из нее раджа-йогу как одну из форм обобщения трех главных путей. Каждая йога дополняет и довершает остальные.

Теперь следует остановиться на раджа-йоге в общем смысле, ибо в другом месте Свами Шивананда производит несколько иной синтез. Среди многочисленных методов он называет как самые распространенные пути джняна-йоги, бхакти-йоги, карма-йоги, хатха-йоги, раджа-йоги, лайя-йоги и мантра-йоги. Но он отмечает, что традиционно термином «йога» принято обозначать путь дхьяны (медитации) – практическую научную систему Патанджали, или аштанга-йогу, хотя именно к ней обычно применяется название «раджа-йога». Причиной такого акцентирования Свами Шивананда считает тот философский факт, что система Патанджали основана на всестороннем рассмотрении человека в каждом аспекте его существа и построена фундаментально, избегая случайностей. Патанджали принимает человека за центр чистого сознания, локализованный в последовательных оболочках материи различной плотности. В этом свете человек представляется одним и тем же в любой период времени. Изложенная в «Йога-сутрах» система универсальна: она предлагает методы для людей любого типа, ее характеризует разумный синтез и четкая последовательность.

Свами Шивананда представляет соотношение хатха-йоги и раджа-йоги следующим образом, который близок к общепринятому по сути и отличается лишь деталями объяснения. Первые четыре этапа: яма, нияма, асана и пранаяма – это практика, использующая внешние методы (бахиранга садхана). Собственно раджа-йога начинается там, где заканчивается хатха-йога, включающая асаны и пранаямы, контроль над физическим телом и регуляцию дыхания. Подлинная раджа-йога начинается с практики внутренних методов – с контроля ума в пратьяхаре, а заканчивается в асампраджната самадхи – глубоком осознании, при котором различия пропадают. Последние три этапа – дхарана, дхьяна, самадхи – качественно неразделимы, и вместе они составляют самьяму. Наряду с пратьяхарой, они образуют духовную практику, использующую внутренние методы (антаранга садхана). Самьяма составляет действительную практику раджа-йоги. Когда стало очевидным, как Свами Шивананда понимал разницу между раджа-йогой и аштанга-йогой, рассмотрим, как он истолковывал каждый из этапов практики. Примечательно, что изначально приходится сгруппировать их иначе, нежели при изложении учения Шри Кришнамачарьи: там в самой обобщенной форме приводилось отношение ко всем внутренним методам, тогда как внешние описывались очень подробно, а здесь наблюдается обратная картина.

Яма и нияма. Для учения Свами Шивананды характерно параллельное совершенствование в подготовке к практике и самой практике. Яма и нияма – наиболее важные практики, предваряющие медитацию, мимо которых невозможно устремиться к самадхи, иначе ученик собъется с пути. Тем не менее, Свами Шивананда не предлагает дожидаться безупречности в поведении, ведь для совершенства даже в следовании всего одному принципу не хватит целой жизни. Поэтому он считает, что необходимо одновременно практиковать яму-нияму и заниматься концентрацией и медитацией, хотя бы ученик еще не утвердился окончательно во внешних формах проявления. В итоге, само совершенствование в процессе практики призвано корректировать ее основы, а незыблемость основания устанавливается лишь по достижении цели.

Асана и пранаяма. Свами Шивананда не пытается переосмыслить эти ступени на основании последующих разработок, а лишь отмечает их вторичность. Действительно, Патанджали уделяет асанам немного внимания, и только в «Хатха-йога-прадипике» подробно описаны различные асаны, предназначенные для совершенствования тела, но это все более поздние техники. Патанджали предлагает лишь принять удобную позу, в которой возможно сидеть долго. То же самое можно сказать и о пранаяме. Практика пранаямы изначально призвана устранять покров тамаса и раджаса, способствуя проявлению саттвы, и лишь позднее были разработаны ашта-кумбхаки (восемь видов задержки дыхания). Для Свами Шивананды разработка хатха-йоги не представлялась делом первостепенной важности, однако он пользовался широким спектром асан, равно как и множеством дыхательных техник. В данной области его вклад составляют преимущественно исследования воздействия асан и пранаям, а также расширение возможностей их применения, хотя сами техники он заимствовал из других источников.

Пратьяхара. В практике йоги нужно отвратить ум от внешних объектов и направить его внутрь себя. Это центростремительное движение намеренной фокусировки ума, происходящей при концентрации, уподобляется сокращению окружности до центра. Свами Шивананда отмечает, что в данной практике используется антармукта – склонность ума во что-то «впадать», заставляя отвлекать чувства от объектов и фиксировать внимание на избранной лакшье (точке). Человек постепенно становится не обеспокоенным свидетелем игры феноменов, и объекты не могут ни привлечь, ни отвратить его внимание. Пратьяхара – это попытка дисциплинировать чувства, позволяя себе воспринимать внешний мир или оставаться бесчувственным по собственной воле.

Дхарана. Взяв под контроль деятельность мышления, нужно собрать ум в одной точке, поскольку благодаря направлению силы через определенную точку высвобождается огромная энергия. Свами Шивананда подчеркивает, что внимание привлекается тремя типами объектов: звуком, образом и представлением. Йог входит в глубокую медитацию, сосредоточив ум на мистическом звучании пранавы. Когда же внутренние оболочки очищены и гармонизированы, становится слышен звук анахаты. Во время концентрации ум спокоен, чист и устойчив – это основной критерий правильного развития в практике. Свами Шивананда предостерегает, что манораджья, или создание «воздушных замков», которым часто подменяется истинное сосредоточение, – это не концентрация, а «скачки ума в пространстве», которые следует распознавать и сдерживать. Именно на этой стадии пресекается всякое воображение, которое должно быть полностью нейтрализовано в процессе медитации.

Дхьяна. Свами Шивананда признает право на существование различных видов медитации, каждый из которых наиболее соответствует определенному складу ума. Способы медитации варьируются в соответствии со склонностями, темпераментом, возможностями и типами индивидуального мышления. Бхакти-йог медитирует на Ишта-девату (избранное божество), раджа-йог – на Пурушу или Ишвару, свободного от пристрастий и кармы, хатха-йог – на чакры и их атрибуты, джняна-йог – на Высшее «Я», или Атман. Каждый должен сам выбрать способ медитации или попросить об этом учителя. Примечательно, что пути погружения в длительное сосредоточение тоже различаются. Раджа-йог входит в медитативное состояние последовательно, практикуя все предшествующие ступени, бхакти-йог – взращивая чистую любовь к Богу, джняна-йог – обращаясь к священным писаниям и размышляя над услышанным, хатха-йог – практикуя глубокую и непрерывную пранаяму.

Самадхи. Полное и окончательное погружение во внутреннюю Самость – цель практики раджа-йоги. Глубокое осознание следует за медитацией, позволяет войти в самадхи и достичь атма-джняны (познания Духа). Кроме обычного деления самадхи на этапы, Свами Шивананда обращает внимание на существование другой классификации: джада самадхи и чайтанья самадхи. Такое деление свойственно для адвайта-веданты (философии недвойственности). В джада самадхи нет осознания, оно подобно глубокому сну, и йог не возвращается из него с интуитивным знанием, ибо впечатления и желания не разрушены. Это самадхи хатха-йогов, практикующих кхечари-мудру, отчего прана фиксируется в каком-либо энергетическом центре, но практикующий не достигает освобождения. В чайтанья самадхи присутствует совершенное осознание, в котором йог обретает высший покой и неописуемое блаженство. Пребывание за пределами всякой относительности также называется йога-рудха. Свами Шивананда уделяет большое внимание адвайтическому пониманию освобождения, поэтому часто смешивает понятия разных философских систем.

В свете перспективы окончательного освобождения Свами Шивананда приводит дополнительные разъяснения стадии самадхи путем проведения параллелей с традицией веданты. В раджа-йоге самадхи делится на две категории – сампраджната самадхи (осознание с различением) и асампраджнята самадхи (осознание без различения). В веданте они называются арупа манонаша (растворение ума в бесформенном) и сарупа манонаша (растворение ума в обладающем формой). Манолайя – это лишь временное растворение ума, не способное дать освобождение, тогда как манонаша – полное разрушение ума, при котором достигается освобождения. Сарупа манонаша служит для достижения освобождения при жизни и служения человечеству. Арупа манонаша переходит в видеха-мукти, и весь ум разрушается. Завеса иллюзии (аварана) и волнения ума (викшепа) суть две энергии неведения, которые поддерживают друг друга, но как только происходит познание Самости, завеса иллюзии падает. Аварана-шакти – это скрывающая энергия, а аикшепа-шакти – это проецирующая энергия. Взаимодействие их состоит в том, что мир проецирован благодаря энергии викшепа-шакти, а из-за аварана-шакти человек не способен воспринимать Брахмана. Благодаря разрушению этой завесы, мудрец освобождается от рождения и смерти, однако викшепа шакти уподобляется сгоревшему семени, поэтому для освобожденного по-прежнему существует видимость мира.

«Адепт будущего» представляется Свами Шиванандой существом насквозь социализированным, а не трансцендентным. Развитие человечества привело к тому, что романтический образ мудреца, столетиями сидящего погруженным в самадхи, отжило свой век. Вокруг пребывающего в трансе провидца сегодня не вырастают муравейники, он даже не допустит, чтобы трава росла у него под ногой. Нынешний закон духовной иерархии – это закон «божественного активизма». В самадхи собирается огромный энергетический резерв, и энергия непрерывно ищет выхода в служении. Человек выходит из этого переживания преисполненным любви и участия ко всем живущим и ощущения силы, побуждающей проявить эту любовь в делах благоволения и помощи. Благодаря однородному переживанию самадхи объединяет все творение, и вдохновленный сопереживанием йог с готовностью посвящает себя общему благу (локахите). Дживанмукти – это такое состояние, в котором мудрец утверждается в Брахмане, чья природа есть сат-чит-ананда (бытие-сознание-блаженство). Феноменальная вселенная не исчезает из поля видения, однако «освобожденный-при-жизни» всецело осознает, что это просто иллюзия.

Различные системы философии выдвигают различные концепции освобождения, но Свами Шивананда считает подобные различия нереальными. Видимость различия заключается лишь в представлении проблемы, в словесном выражении. Согласно Патанджали, душа в состоянии освобождения осознает себя и пребывает в своей изначальной форме, а все представления о двойственности и множественности исчезают. Это в точности соответствует завершающему переживанию последователей других систем: санкхьи, веданты, буддизма. При последнем отождествлении Свами Шивананда делает классическое логическое заключение, что сознательное переживание «пустоты» (шуньявада) равноценно сознательному переживанию «единства». Во всех случаях это переживание бесконечно, однородно, вечно, сознательно и блаженно. Свами Шивананда называет Патанджали «идеальным реалистом», ибо тот утверждает, что воспринимаемый мир не совсем реален, но мировосприятие исчезает, когда Пуруша осознает себя, однако не отрицает некоторой реальности мира, существующего для душ, которым еще предстоит достичь духовной независимости. Прямо или косвенно этот тезис принят всеми системами философии, признающими относительную реальность «рабства». В итоге, в понятийной системе Свами Шивананды самадхи, мукти, турийя выступают как синонимы.

В «Золотой книге йоги», составленной учениками Свами Шивананды из его лекций и бесед, насчитывается до шестидесяти разновидностей йоги. Среди них рядоположенными оказываются такие «йоги», как буддизм в целом, нидидхьясана ведической практики, аспарша-йога (подобная стадии пратьяхары в раджа-йоге), йога искусства, йога Бхагавадгиты («йога одной книги»), маха-йога (распространение сведений о йоге), ламбика-йога (выполнение отдельной мудры) и многие другие. Прежде чем разбираться с классификацией, которой очевидным образом пренебрегают в данной традиции, следует обратиться к ответу Свами Шивананды на поставленный им самим вопрос, какой же элемент в практиках характеризует их как йогу и может ли всякий процесс быть назван йогой. Плоды йоги не пожинаются при любой практике, хотя концентрация или повторение мантры, даже если они практикуются с личностными мотивами и некоторыми материальными целями, иногда называются йогой. Однако если опытный ловец жемчуга задерживает дыхание под водой, это усилие невозможно приравнять к кумбхаке в пранаяме. Хотя сами методы могут быть составляющими подлинной йоги, ложный мотив или неверная цель превращают их в антитезы йоги. И наоборот, любое обычное действие, совершенное для осуществления высшего идеала соединения индивидуальной души с Высшим Духом становится йогой.

При таком определении йоги неудивительно, что в «Золотую книгу йоги» попали как целые религиозные или философские системы, традиционно развивавшиеся параллельно с собственно йогой, так и частные практики в рамках отдельных из четырех направлений йоги, объединенных в синтезе Свами Шивананды. Несмотря на несоразмерность масштабов и значения этих практических систем, все они названы видами «йоги». Особый интерес представляет превращение в процесс практики воспроизведения самого результата с постепенным совершенствованием в поддержании нужного состояния. Такова анашакти-йога, идеал бездеятельности, ибо неистощимое блаженство можно обрести только в непривязанности к объектам чувств. Познать Атман – значит стать Атманом, а поняв природу подлинного деятеля, человек увеличивает возможности для действия и получает доступ к неиссякаемому источнику энергии. В пределе, даже отказ от занятий какой-либо йогой с целью богореализации подпадает под определение «йоги».

В отдельных высказываниях Свами Шивананды хатха-йога не низводится до подготовки к йоге, а сама по себе выступает в качестве таковой. Хатха-йога – это полностью практическая система самосовершенствования, позволяющая добиться гармоничного развития тела, ума, интеллекта и души. Хатха-йога, как точная наука, оперирует системой упражнений древнеиндийских мудрецов, основанной на выверенных принципах, поэтому позволяет обрести контроль над всей природой. В совокупности компоненты хатха-йоги (крийи, асаны, пранаямы, мудры, бандхи) ведут к пробуждению энергии кундалини и конечному соединению с Богом в самадхи. Важно сочетание этих методов в подходе Свами Шивананды, что же касается описаний их по отдельности, то они нисколько не оригинальны. Примечательно и согласие Свами Шивананды с Шри Кришнамачарьей в том, что регулярная практика асан и контроль дыхания позволяет очень скоро утвердиться в яме-нияме, которые по замыслу Патанджали должны предшествовать асане-пранаяме. Знаменательно также заключение: никто не должен пренебрегать практикой хатха-йоги, будь то раджа-йог, ведантист или бхакта.

В идеале, принятом Свами Шиванандой, хатха-йог стремится не просто пробудить энергию кундалини, дремлющую в опорной муладхара-чакре, но и поднять ее через различные чакры до сахасрары на макушке, где она соединяется с Шивой. В конце концов, хатха-йог подобно всякому реализованному подвижнику, входит в нирвикальпа самадхи и обретает освобождение и духовную радость. Практикуя пранаяму, он переживает четыре состояния (авастхи): арамбха, гхата, паричаша, нишпатти – начальная стадия, осознание функций тела, «накопление» и объединение тела, ума и истинной Самости. Пранаяма помогает не только хатха-йогам, но также раджа-йогам и ведантистам, поскольку укрепляет ум. Ведантист во время практики пранаямы размышляет об Атмане, раджа-йог сосредоточен на Пуруше или Ишваре, а хатха-йог – на кундалини-шакти в нижних физических центрах, пытаясь ощутить, как очищается и открывается муладхара и как кундалини движется к свадхистана-чакре. Таким образом, хатха-йога может восприниматься как отдельный путь, альтернативный другим великим духовным традициям.

И все же для Свами Шивананды в большей мере характерно понимание хатха-йоги как неотрывной части раджа-йоги, где цель хатха-йоги состоит в подготовке и переходе к концентрации, медитации и самадхи. Хатха-йога – это «великое подспорье» в практике раджа-йоги, устраняющее тамас (инертность) и раджас (беспокойство). Хатха-йога занимается физическим телом и контролем дыхания, а раджа-йога имеет дело с умом, поэтому, подобно своим объектам, они взаимозависимы и дополняют друг друга. Раджа-йога начинается там, где заканчивается правильно практикуемая хатха-йога, но никто не может стать совершенным йогом без знания практики обеих йог. Хатха-йог обретает способности, объединяя прану и апану (т. е. вдох и выдох, либо две разновидности энергии) и направляя объединенную прана-апану через различные энергетические центры, а раджа-йог обретает те же самые способности благодаря йогической самьяме, одновременно сочетающей в себе концентрацию, медитацию и озарение.

В другом ракурсе Свами Шивананда представляет хатха-йогу как «божественное благословение на обретение хорошего здоровья». Тело и ум суть инструменты, которые благодаря практике хатха-йоги остаются сильными и прочными. Практика асан и пранаям нужна не для того, чтобы развить мускулы, ибо не мышечная сила определяет состояние «здоровья». Необходимо гармоничное функционирование эндокринных желез, нервной системы и ума, а оно становится доступным в результате регулярной практики асан и пранаям. Для этого требуются «внутренние принадлежности»: неизменная вера в Бога и любовь к повторению его имени, брахмачарья, искренность, серьезность и усердие. Но даже если человек обращается к хатха-йоге исключительно ради оздоровления и омоложения, вскоре благодаря практике он начинает стремиться к осознанию Бога. Правильно построенная практика хатха-йоги сама по себе развивает энергетическую структуру до такого уровня, что в сферу восприятия человека начинают попадать все более тонкие энергии, носители «духовности».

Особенности хатха-йоги и ее отличие от гимнастики обозначаются Свами Шиванандой даже в случае применения ее в качестве йога-терапии. Обычные физические упражнения выводят прану наружу, приводя к огромным энергетическим потерям, тогда как асаны направляют ее внутрь, излечивая многие болезни и пробуждая энергию кундалини – это главное преимущество хатха-йоги, которого нет в современных западных системах работы с телом. В дыхании людей с мирским сознанием нет ни ритма, ни гармонии, а занятия пранаямой позволяют отрегулировать дыхание и устанавить гармонию. В терапевтическом плане, когда дыхание налажено, человек дышит только носом и переходит к естественному замедлению дыхания. Постепенно он овладевает задержкой дыхания (кумбхакой), которая помогает в практике медитации и способствует озарению. Но при всех техниках, лучшее средство от любого недомогания – физического или ментального – это постоянное размышление: «Я есть Атман, независимый от тела и ума, наделенный качеством безболезненности (анамайя)».

Поскольку для йоги Свами Шивананды характерна изначальная ориентация на социальное служение, немаловажно его представление о состоянии современного общества как проявления майи, или иллюзии. Под майей он подразумевает сумму всех негативных сил в отличие от истинной реальности, которая сияет как вечное «Я есть». Необоснованность, неустойчивость, заблуждение, привязанность, чувственность – таковы основные формы ее проявления на человеческом плане. Человек погряз в невежестве, страдает беспокойством, слепой привязанностью к земному существованию, извращенным индивидуализмом, пристрастием к плотским удовольствиям, насилием и разладом на всех жизненных путях. Йога же дает возможность эффективно преодолевать перечисленные факторы, которые привязывают человека к материальному бытию. Причиной зла в мире является неведение (авидья), и для его устранения необходима соответствующая йогическая подготовка. Предоставление образования, пищи и одежды составляет начальную форму служения (севы), при котором социальные недостатки лишь принимают иной вид, но их полного искоренения не происходит. Динамичная практика, которая включает правильные занятия, и образ жизни, строго ориентированный на предписания йоги, способна привести к установлению нового миропорядка и новой эпохи.

Нынешний век воспринимается Свами Шиванандой как «век машин», в котором преобладает одержимость силой. Открытие новых способов получения энергии и изобретение машин, делающих машины, составляет манию нынешнего времени. Наука дала человеку власть над множеством сил, но он оказался не в состоянии контролировать свои чувства и ум, что привело к неправильному обращению с плодами цивилизации, поскольку все силы исказились. Занятия йогой наделяют человека сверхъестественными способностями, которые не может выработать ни одна машина, однако дисциплина предохраняет от злоупотребления этими силами. В людях ХХ века доминирует раджас: непрерывная напряженная деятельность характеризует ежедневный распорядок среднего человека повсюду. Западная цивилизация, заполонившая мир, по своей природе является цивилизацией третьей варны торговцев (вайшьев), для которых деньги и средства для их получения – единственная забота. Нынешний человек не может бездействовать, и его страсть к внешней активности нельзя просто подавить. Поскольку принципы йоги призваны вызволить человека из болота коммерции, Свами Шивананда предлагает принять во внимание все названные факты. Йога тоже должна проявиться в динамике, и духовная практика не должна больше приводить к отклонению от обычной жизни. Надлежащее отношение становится философским камнем для преобразования обыденности в йогу.

Распространенный подход к предмету йоги в современном мире, по мнению Свами Шивананды, тоже совершенно беспорядочен. Человек пытается выяснить, согласуется ли йога с открытиями современной науки, и если нет, отвергает ее как ненаучную. Но ведь сама наука давно превратилась в непрерывное обоснование одной теории за другой, опровергая прежние постулаты «последними» открытиями. Наука всегда останется таковой, тогда как выводы йоги несомненны и неизменны с тех пор, как они были утверждены. Свами Шивананда доказывает данное соотношение путем анализа структуры мышления в том и другом случае. Все изобретения берут начало в уме, и только благодаря глубокому размышлению ученый проникает в тайну феномена. Йог же, напротив, погружается в глубины ума и следует далее к изначальному источнику – Атману. Ученый и философ познают только с помощью ума, а йог познает сам ум, обнаруживая его источник. В конечном счете, Свами Шивананда выдвигает вполне «платоновскую» идею:

«Лучше было бы, если йогическое служение формировало то правительство, которому подчиняются все прочие департаменты знания. Только тогда направление современного прогресса будет верным».

Свами Шивананда стремился распространить свое учение по всему миру, поэтому он посвятил в санньясу огромное количество учеников, которые не только достигли высокого духовного уровня, но и приобрели мировую известность. В свою очередь, они передавали опыт и знания тем избранным, на которых возлагали продолжение миссии, и к настоящему времени можно рассматривать также и последующие уровни преемственности. Среди главных учеников Свами Шивананды в Обществе божественной жизни принято называть пятнадцать имен, сопровождая их подробными биографиями. Здесь мы остановимся на жизнеописании лишь четырех последователей Свами Шивананды, опустив даже биографию Свами Парамананды – «Бисмарка» ашрама, ибо большая часть его деятельности происходила на социальном уровне. Выбор продиктован не просто соображениями лаконичности изложения, а реальной необходимостью привести сведения именно о тех личностях, книги которых будут использоваться в дальнейшем для прояснения особенностей данной традиции. Исключение будет сделано лишь для Свами Вишнудевананды – «Летающего Свами», стараниями которого традиция Свами Шивананды стала поистине всемирной, хотя он почти не занимался литературной деятельностью.

Шридхар Рао, как звали Свами Чидананду до принятия санньясы, родился в 1916 г., и был старшим сыном в семье богатого землевладельца в Южной Индии. В возрасте восьми лет на него оказал влияние Шри Анантая, друг дедушки, познакомивший его с преданиями Рамаяны и Махабхараты, откуда он почерпнул идеи тапаса, святой жизни и видения Господа. Наставник ограждал его от влияний материального мира и посеял в нем семена отрешенности, которые упали на благодатную почву, а впоследствии переросли в святость. В шестнадцать лет он окончил школу в Мадрасе, где показал себя блистательным учеником. Благодаря личному обаянию, примерному поведению и необычайным способностям он заслужил уважение учителей и друзей. В 1936 г. он поступил в христианский Лойола-колледж, а через два года получил степень бакалавра искусств. В тот период он следовал великим идеалам Иисуса Христа, апостолов и святых, которые перекликались в его сердце с достойнейшими риши в индуизме. Служение прокаженным стало его идеалом, он мечтал строить для них хижины возле дома, чтобы иметь возможность ухаживать за ними, почитая их как божества. Впоследствии, когда он вступил в ашрам, эти идеи получили реальное воплощение.

Еще в студенческие годы однажды Шридхар Рао внезапно исчез из дома, и после длительных поисков родители нашли его в ашраме некоего святого в окрестностях Тирупати и с большим трудом уговорили вернуться домой. Последующие семь лет жизни в семье прошли в служении, изучении священных текстов и освоении простейших форм духовной практики. Окончательное решение покинуть мир созрело в 1943 г., когда завязалась переписка со Свами Шиванандой, и он принял приглашение вступить в ашрам в Ришикеше. Вскоре его разносторонняя одаренность получила всеобщее признание, а его целительский дар привлекал множество страждущих в больницу при ашраме. Кроме того, он писал статьи для журнала, а когда в 1948 г. открылась Лесная академия йоги и веданты, Свами Шивананда назначил его вицеканцлером и профессором раджа-йоги, и в течение первого года он читал блистательный курс по «Йога-сутрам» Патанджали. В то же самое время он написал биографию Свами Шивананды, которую тот сам назвал продолжением своей жизни. Несмотря на занятость и интенсивную духовную практику, он основал Музей йоги, где философия веданты и этапы йоги представлены на картинах.

С 1948 г. Шридхар Рао стал секретарем Общества божественной жизни, и великая ответственность за всю организацию легла на его плечи. С того самого момента он неустанно заботился о том, чтобы поистине поднять деятельность общества на уровень божественной реализации. В 1949 г. Свами Шивананда посвятил его в санньясу, и он получил новое имя Свами Чидананда, означающее «Пребывающий в высочайшем осознании и блаженстве». С 1959 по 1962 г. он находился в Америке в качестве личного представителя Свами Шивананды с целью распространять послание Божественной Жизни. В 1963 г., после ухода гуру в махасамадхи, Свами Чидананда был избран президентом Общества божественной жизни. Он стремился призвать к служению и любви не только членов общества, но и бесчисленных ищущих во всем мире, поэтому предпринял множество поездок по Индии, Малайзии и Южной Африке. В 1968 г. он посетил все страны мира в ответ на горячие просьбы последователей Свами Шивананды. В 1976 г. руководители Общества божественной жизни отметили его 60-летие – шаштьябдапурти. В книгах по хатха-йоге Свами Чидананда демонстрирует асаны в довольно пожилом возрасте, но тело его сохраняло прочность и гибкость.

Суббарая родился в 1922 г. и был старшим сыном в ортодоксальной брахманской семье, где первое духовное влияние на него оказало чтение родителями санскритских текстов. Он блестяще окончил высшую школу в Путтуре (штат Карнатака), параллельно изучая санскрит и «Бхагавадгиту», которую он выучил наизусть, приняв за правило не завтракать и даже не обедать, пока не запомнит определенное количество строк священного текста. Прочитав в «Шримад Бхагаватам», что Господь Нараяна живет в святом городе Бадринатхе, он воспринял это буквально, поэтому мечтал отправиться в Гималаи, чтобы встретиться с Богом. Изучая упанишады, он все более склонялся к адвайте Шанкарачарьи, хотя и принадлежал в то время к мадхва-секте, исповедовавшей доктрину дуализма. В 1943 г. он поступил на службу, но не проработал и года, как оставил все и отправился в Варанаси изучать веды и другие писания. Однако стремление к уединению и смутный зов сердца привели его в Ришикеш, где он встретил Свами Шивананду. Когда он впервые простерся перед своим учителем, тот произнес: «Оставайся здесь до самой смерти, и все цари и министры припадут к твоим стопам», – чем поверг юношу в чрезвычайное удивление. В 1946 г. Свами Шивананда посвятил Суббараю в санньясу, и тот получил новое имя Свами Кришнананда.

Свами Шивананда нашел в новом ученике подходящего помощника в ведении переписки, составлении и редактировании книг, обработке рукописей. Свами Кришнананда работал в тиши внутренних помещений ашрама, и никто из посетителей даже не замечал его существования. В 1948 г. Свами Шивананда попросил его приступить к написанию книг по философии и религии, и с тех пор Свами Кришнананда был полностью поглощен писательским трудом и чтением лекций, согласно указаниям гуру. Его первая книга, под названием «Реализация Абсолюта», написанная на одном дыхании за полмесяца до сих пор остается лучшим его духовным произведением. Когда в 1957 г. для ашрама настала необходимость в налаживании деловых связей, учитель назначил Свами Кришнананду секретарем Комитета, и он занимал этот пост до 1961 г., что совпало с отсутствием в ашраме Свами Чидананды, а когда тот стал президентом Общества божественной жизни, он занял освободившееся место секретаря общества.

Свами Кришнананда читал в Лесной академии курсы практически по всем главным трактатам веданты и написал более двадцати комментариев, воплотив в своей жизни идеал синтеза карма-йоги и джняна-йоги. Его знание и совершенное понимание всех трехсот трудов Свами Шивананды стало поводом для избрания его в 1958 г. президентом Исследовательского института наследия Свами Шивананды, и выбор этот был продиктован самим учителем. Кроме того, он перевел книги гуру на многие индийские языки, а с 1961 г. стал отвечать за издание ежемесячного журнала «Божественная жизнь». Свами Кришнананда был знатоком всех систем индийской и западной философии, и даже учитель отзывался о его даре с нескрываемым изумлением. Его интуиция была так глубока, что он предсказал наступление своей смерти в 2001 г. незадолго до внезапного приступа астмы, от которого он скоропостижно скончался, и его уход вызвал искреннюю скорбь множества его учеников.

Партхасаратхи родился в 1921 г. в уважаемом роду в деревне Койлвенни (Южная Индия). Множество случаев, происшедших с ним в детстве, позволили уже тогда проявиться его божественным качествам. В помыслах он был всецело обращен к Господу Венкатеше, почитаемая святыня которого находится в Тирупати. В двенадцать лет он стал изучать книги Свами Шивананды, которого сразу признал своим духовным наставником и воплощением Бога. Со временем Партхасаратхи занял ответственный пост в Дели в качестве личного помощника влиятельного секретаря в правительстве Индии. Вскоре у него завязалась переписка со Свами Шиванандой, а во время кратких отпусков он посещал учителя в Ришикеше. Личное общение оказало на Партхасаратху столь сильное влияние, что в 1945 г. он предпочел отказаться от блестящей карьеры и посвятить жизнь служению лотосным стопам гуру. Спустя всего два года периода брахмачарьи Свами Шивананда посвятил его в санньясу и дал ему новое имя Свами Венкатешананда.

Будучи разносторонне одаренной личностью, Свами Венкатешананда стал одним из столпов, на которых с самого начала держалось Общество божественной жизни, и правой рукой гуру. Свами Шивананда относился к нему с такой степенью доверия, что каждое утро, направляясь на берег Ганги за водой, первым делом заходил в комнату Свами Венкатешананды, чтобы обсудить с ним тонкости джняна-яджни (распространения духовного знания), издательскую деятельность общества и другие насущные вопросы. В 1950 г. он оказал неоценимую поддержку учителю в путешествии по всей Индии с целью духовного пробуждения народа. Свами Венкатешананда тщательно записывал каждое слово, произнесенное гуру в обращениях к народу, которые впоследствии были опубликованы в виде отдельной книги, и Свами Шивананда называл его «драгоценным камнем в ожерелье Миссии». Долгое время он неустанно трудился в отделе корреспонденции ашрама и написал книгу «Гурудев Шивананда», где описана не только биография учителя, но и история Общества божественной жизни.

Когда община индийских преданных в Южной Африке, возглавляемая Свами Сахаджанандой, попросила послать к ним вдохновителя и наставника, Свами Шивананда избрал для этой цели Свами Венкатешананду, и в 1961 г. тот приступил к выполнению миссии. По прошествии нескольких лет успешной работы, он направился и в другие страны – на Маврикий и Мадагаскар, в Европу и далее на Восток, вплоть до Австралии. Впоследствии он долго жил в Южной Африке, занимаясь литературной деятельностью и составляя блестящие труды по философии и йоге. Свами Венкатешананда написал более полусотни книг на самые разные духовные темы, включая обширные комментарии к древним писаниям. Наибольшую славу принесла ему подготовка к изданию полного собрания сочинений Свами Шивананды в 18-ти томах. Кроме того, он продолжал практику йоги, организовывал бхаджаны, участвовал в социальном служении во многих странах. Свами Венкатешананда покинул мир в 1982 г., и Свами Чидананда отозвался на это горестное событие так: «Мой духовный брат обладал вселенским бытием и пребывал в гармонии со всеми».

Свами Вишнудевананда родился в 1927 г. в штате Керала (Южная Индия). В детстве главной чертой его характера было упрямство, и его мать после принятия санньясы рассказывала, что никто не мог повлиять на ее сына. Так, с пяти лет он начал сам ходить в школу, хотя ему ежедневно приходилось пробираться через дикие джунгли. Поскольку у него не было денег на обучение в университете, он вступил в армию, надеясь получить хоть какое-то техническое образование. Однажды он искал потерянную бумагу в корзине, и его взгляд наткнулся на писания Свами Шивананды: «унция практики лучше, чем тонны теории». Сила этих простых слов заставила Свами Вишнудевананду пересечь всю Индию, чтобы встретиться со Свами Шиванандой в Гималаях. Короткое посещение произвело неизгладимое впечатление на юношу, и он решил вернуться как можно скорее.

В следующее посещение Свами Вишнудевананда получил два урока от Свами Шивананды. Когда он почувствовал робость и некоторое высокомерие, не позволившие ему поклониться гуру при встрече, тот сам склонился перед юношей, давая ему урок смирения. А когда во время церемонии Арати на берегу Ганги он усомнился, зачем молиться простой воде, Свами Шивананда улыбнулся и просто пристально посмотрел на него, и тот сразу воспринял реку как поток дивного света. Тогда Свами Шивананда предложил юноше остаться в ашраме, чтобы изучать йогу. В течение десяти лет тот изучал теорию, практиковал и глубоко постиг хатха-йогу и карма-йогу. Наконец, в 1957 г. Свами Шивананда выдал преданному и трудолюбивому ученику десять рупий (меньше доллара) и благословил отправиться на Запад, чтобы распространять учение веданты.

Свами Вишнудевананда основал на Западе систему Международных центров шивананда-йоги и веданты. Он стал всемирно признанным авторитетом в области хатха-йоги и раджа-йоги, и его называли «Летающим Свами», ибо с целью выполнения миссии он непрерывно перемещался по всей планете на личном маленьком самолете. Безгранична энергия и глубокое вдохновение руководили им при основании центров, и сейчас в мире действует около двадцати центров йоги и семь ашрамов, в которых подготовлено уже более восьми тысяч инструкторов по йоге. Кроме того, он использовал средства массовой информации для распространения учения и выпустил множество брошюр в защиту мира, непрерывно повторяя святую мантру «Ом Намо Нараяная».

Стремясь упростить разъяснение ученикам сложной философии, Свами Вишнудевананда свел премудрость йоги всего к пяти принципам: надлежащее упражнение (асана); надлежащее дыхание (пранаяма); надлежащее расслабление (шавасана); надлежащая диета (вегетарианство); надлежащее размышление (дхьяна). Эти простые правила, которым он неукоснительно следовал в собственной жизни, стали его личным вкладом в концепцию шивананда-йоги. Без преувеличения, преобразив планету и судьбу человечества, Свами Вишнудевананда покинул этот мир в 1993 г.

Общество божественной жизни – яркий пример созидательной деятельности божественного начала в людях – было основано Свами Шиванандой в 1936 г. Идеалы общества доступны для осуществления всеми людьми, независимо от их социального статуса и личных склонностей. Центром общества до сих пор остается ашрам Свами Шивананды в Ришикеше на берегу святой Ганги, чистый поток которой стремительно несется с гималайских ледников. Реализация высочайшего идеала божественной жизни начинается с созидания истинного человеческого существования, и самопреодоление служит подготовкой к дальнейшему преобразованию человечества. Общество божественной жизни стремится к распространению духовности путем издания книг и журналов, освещающих истинный смысл йоги и веданты, мировых религий и философии, медицины и культуры. Под его эгидой проводятся конференции и семинары, основываются учебные центры для практики йоги.

Общество выполняет миссию сохранения древних традиций и практик, выверенных веками опыта множества мудрецов и подвижников. Оно служит моделью многосторонней бескорыстной деятельности, примером для подражания в создании социальных институтов. Ашрам Свами Шивананды также является идеальным местом для духовного роста, открытым для всех образованных жителей планеты, где они могут восстановиться и преобразиться как физически, так и духовно. При ашраме действуют Лесная академия йоги и веданты, издательство, благотворительная больница, гостиница, библиотека и индуистские храмы. В программу ашрама входит ежедневный сатсанг, который наполняет вдохновением ищущие души и дарует им внутренний мир, разнообразные занятия по йоге (вплоть до подготовки инструкторов) и медитации. Ежегодно проводятся интенсивные курсы садханы, рассчитанные на несколько недель непрерывной духовной практики, призванной всесторонне преобразить жизнь. В рамках социального служения организуется бесплатное образование и лечение для бедных. Подразделения общества действуют по всей Индии и во многих других странах мира.

Лесная академия йоги и веданты в Ришикеше – главное отделение ашрама Свами Шивананды как «штаба» Общества божественной жизни, обучение в котором имеет следующие особенности. В академию принимаются только мужчины, имеющие индийское гражданство, в возрасте от 20 до 65 лет, и они получают право посещать только те курсы, на которые они непосредственно зарегистрировались. К кандидатам предъявляются особые требования: духовное устремление и глубокий интерес к практике йоги и веданты, владение английским языком, хорошее здоровье. Средняя продолжительность курса составляет два месяца, в него входят теоретические и практические занятия, а по окончании проводятся экзамены. Не требуется никакой платы за обучение и проживание, предоставляется двухразовое вегетарианское питание. Использование любых наркотиков, включая курение, строго запрещено. Студенты, допущенные к обучению и окончившие курс, дают торжественное обещание продолжать практику и следовать учению Свами Шивананды в дальнейшей жизни. Цель академии состоит не в том, чтобы дать академические знания, а в подготовке учащихся к преобразованию их существования в мире во всех аспектах, или «интеграции личности».

Один из наиболее известных центров шивананда-йоги, Шивананда Йога Веданта Дханвантари Ашрам расположен на берегу прекрасного озера в Нейяр Дхаме (штат Керала). Изначально здесь размещалась Вайдьяшала – аюрведическая клиника, открытая Шри Гопала Вайдьяром, прославленным знатоком двух древних систем исцеления – аюрведы и сиддхи. Все помещения ашрама и храм Раджараджесвари были построены около полувека назад, и их стены расписаны предписаниями на местном языке малаялам, а фрески потолка были созданы самим целителем. Как известно, с 1957 г. Свами Вишнудевананда выполнял миссию по основанию центров йоги и веданты во всем мире, порученную ему Свами Шиванандой. В 1977 г. до него дошли сведения о прославленной клинике в Нейяр Дхаме, и он узнал, что Вайдьяр желает в ближайшее время продать ее для устройства ашрама. Вскоре Свами Вишнудевананда посетил клинику, а через год приобрел земли и строения, где организовал ашрам для углубленных занятий йогой и ведантой в соответствии с учением Свами Шивананды.

Дханвантари – имя бога врачевания, который представляет собой одно из проявлений Вишну и является хранителем данного места, поэтому оно вошло в название ашрама. Открытие в 1999 г. Института здоровья стало важным дополнением к интенсивной программе занятий йогой на пути к исцелению от «болезней» человеческого существования. Богослужение занимает важное место в жизни ашрама. Кроме пуджи в храме божественной матери Раджараджесвари, неподалеку от основных строений ашрама ежедневно почитают мудреца Агастью в форме Йогаданду. Храм Кришны был построен в память матери Свами Вишнудевананды и украшен дивными фресками, а совсем недавно были достроены храмы Ханумана и Дакшинамурти. Остальные храмы расположены возле озера и посвящены Субраманье, Айяппе, Ганеше, Шиве, Ванадурге. В ближайшей деревне устроен бесплатный детский сад, забота о котором входит в программу карма-йоги в ашраме с самого его основания. Занятия йогой в разных формах проходят с раннего утра до позднего вечера, периодически организуются курсы подготовки инструкторов, которые привлекают в основном западных практикующих.

Вторым по значимости в Индии можно считать Чидананда Ашрам Уединения и Покоя, расположенный посреди леса неподалеку от побережья Бенгальского залива возде святого города Пури – местапребывания Господа Джаганнатха (штат Орисса). Этот ашрам был поднесен в дар Обществу божественной жизни в 1993 г., а управление им поручено Свами Даянанде. Вся деятельность в ашраме осуществляется исключительно на пожертвования последователей Свами Шивананды. С этой целью открыты четыре особых фонда. Пуджа-мулдхан – сбор средств на проведение ежедневной пуджи в храмах богов Джаганнатха и Балабхадра и богини Субхадры. Пранами – покрытие расходов на поддержание брахмачари и саддху, осуществляющих практику и служение в ашраме, а также принятие паломников. Таким же образом реализуются проекты по насаждению фруктовых деревьев и строительству хижин и оград.

Программа ашрама типична для центров Свами Шивананды и ориентирована преимущественно на карма-йогу, медитацию, проведение пуджи и сатсанга. Паломников, прибывающих на недолгий срок, принимают как гостей, хотя и просят написать заранее, поскольку число мест в ашраме ограничено. Посетителей, которые планируют оставаться в ашраме для длительной садханы, просят запастись всем необходимым и оплачивать пропитание, а также участвовать в повседневной работе. В ашраме поддерживается благоприятная атмосфера для духовной практики, включая соблюдение брахмачарьи, поэтому женщинам не позволяют оставаться в ашраме на ночь, хотя при необходимости оказывают им помощь в поиске жилья в ближайшем поселке. В планы на будущее входит разделение территории ашрама на три зоны, предназначенные для карма-йоги, бхакти-йоги и дхьяна-йоги, а также строительство Моуна-мандира, или «храма безмолвия». Главная цель существования ашрама – духовное возрождение посредством личной садханы, основанной на учении Свами Шивананды.

Поскольку миссионерская деятельность осуществлялась в данной традиции целенаправленно, центры шивананда-йоги можно найти практически в любой стране. Среди них можно выделить центры в Малайзии, где Свами Шивананда провел значительный период мирской жизни, и в Южной Африке, где в течение многих лет работал его ближайший ученик Свами Венкатешананда. Также крупные центры есть в Австралии, Австрии, Бельгии, Германии, Гонконге. Особое место занимает Америка, ибо в ней расположено немало ашрамов и институтов, основанных индийскими учениками Свами Шивананды, которых он благословил на продолжение духовного развития и социальной деятельности за океаном, причем некоторые из них продолжают совмещать руководство центрами в Индии и Америке. Особой «западной» формой отличаются разнообразные «фонды йоги». Так, основатель Фонда исследований йоги Свами Джьотирмайянанда родился в 1931 г. в штате Бихар, принял санньясу еще в молодости, а десять лет спустя переехал в Америку, где основал ашрам в Майями (штат Флорида). Вся его биография представляет собой перечень занимаемых им должностей и основанных центров йоги и веданты, и подобных примеров можно привести немало.

Весьма интересный феномен – появление на Западе «неформальных учеников» Свами Шивананды, никогда не встречавшихся с ним лично. Так, основатель Международного общества медитации, центр которого находится в Виктории (Канада), Свами Надабрахмананда признал его своим учителем после двух видений в 1975 г. – через двенадцать лет после ухода гуру в махасамадхи. Сейчас этот центр связан с Обществом божественной жизни, хотя в нем преподают также буддийские техники и западные мистические традиции. Другой пример – ашрам Шивананда-Валентины в Майями (США), о жизни основательницы которого до начала духовной связи со Свами Шиванандой известно очень мало, а ее опыт бхакти-йоги настолько мистифицирован, что в жизнеописании вообще отсутствуют даты. Тем не менее, связь с этим центром также можно установить через Общество божественной жизни, где Шивананда-Валентина признана как последовательница Свами Шивананды. Мы расскажем подробнее о двух самых известных западных организациях, основанных индийскими миссионерами.

Йоги Гупта, он же Свами Кайлашананда, – ученик Свами Шивананды, председатель Миссии Кайлашананда в Ришикеше и Американского фонда йоги. Начало его жизненного пути было вполне «типичным» для биографии йога. Он оставил карьеру юриста, провел много лет в полном одиночестве в одной из гималайских долин, предаваясь аскезе и медитации, получил посвящение в саньясу в Бенаресе, а затем продолжил практику под личным руководством Свами Шивананды. Долгое время он жил в святом городе Ришикеше, возглавляя Миссию Кайлашананда, был директором йогического санатория неподалеку от Кашмира и издавал журнал Лесной академии йоги и веданты. Поворотным моментом в его судьбе стало согласие принять участие в конференции, посвященной здравоохранению, в Чикаго. После этого он получил множество предложений выступить с лекциями по городам США и по телевидению, а вскоре ему предложили стать председателем Американского фонда йоги, и с благословения Свами Шивананды он принял решение остаться на Западе.

Простая философия в сочетании с доступными йогическими упражнениями, приемами дыхания и системой питания, приспособленной к западным условиям, сделали его методику популярной среди жителей США. В основу его концепции положено представление о том, что гибкость позвоночника выступает главным условием молодости тела. Спинной мозг обеспечивает связь между головным мозгом как центром управления и внутренними органами как исполнительными структурами. Основная причина старения заключается в нарушении нервных связей, но поддержание их в хорошем состоянии, а по возможности и дальнейшее развитие, – задача, вполне разрешимая средствами йоги. Асаны подобраны для этой цели в порядке доступности их освоения: упрощенные, основные и усложненные. Кроме того, предлагается разработанное расписание занятий, включающее сбалансированные комплексы. Йога учит феноменальной способности управления телом вторичным образом, контролируя сначала разум, а через него и тело. Хатха-йога, как часть «системы размышления и аскезы, нацеленной на воссоединение души с вселенским духом», воспринимается здесь как своего рода «личная гигиена».

Две организации в США – Институт интегральной йоги и Сатчитананда Ашрам – были основаны Свами Сатчитанандой, которого ученики почитают как величайшего учителя йоги нашего времени. Свами Сатчитананда родился в 1914 г. в Южной Индии и в молодости работал земледельцем, механиком, в сферах электроники и кинематографии. В семье он был погружен в атмосферу преданности Господу, питавшей его духовные устремления. К тридцати годам он полностью посвятил себя духовным исканиям, посещая ашрамы Шри Раманы Махарши, Шри Ауробиндо и Свами Шивананды, который посвятил его в санньясу в 1949 г. В последующие годы Свами Сатчитананда служил профессором хатха-йоги и раджа-йоги в Лесной академии, совершил несколько лекционных туров по Индии. В 1953 г. его пригласили на Шри-Ланку, где он основал ашрам и провел целых тринадцать лет, после чего создавал центры йоги в Малайзии, Сингапуре, Гонконге, Японии и на Филиппинах. В тот же период он предпринял длительное пешее паломничество на святую гору Кайлас в Тибете.

В 1966 г. Свами Сатчитананда совершил первый грандиозный тур на средства американских преданных: двухдневный визит в Нью-Йорк растянулся на целых пять месяцев, ибо он был постоянно окружен толпой студентов, ищущих духовных наставлений. Тогда он основал Институт интегральной йоги, а десять лет спустя принял американское гражданство. Впоследствии он создал множество центров и организаций по всему миру, перечисление которых заняло бы слишком много места. В своей деятельности он следовал принципу «истина одна, путей много». Он провел множество симпозиумов и ретритов и направлял различные течения социального служения. Покой и радость поселялись в сердцах его последователей, и он решил создать постоянное место для проведения подобных мероприятий, где люди могли бы полностью слиться со своей истинной природой. В 1986 г. он осуществил свой замысел, открыв дополнительный центр в своем ашраме Йогавиле (штат Вирджиния), который стал международным штабом всех ответвлений Института интегральной йоги.

В той или иной мере «Йога-сутры» Патанджали становились объектом истолкования многих учеников Свами Шивананды в их книгах, лекциях и беседах. Важнейший источник – «Раджа-йога» самого Свами Шивананды, хотя в ней и дается дословный перевод, не является классическим комментарием в силу переструктурирования текста. Как известно, сутры делятся на четыре части, но Свами Шивананда вводит «новый порядок», выделяя четырнадцать отдельных предметов в данной области рассмотрения. Основанием для такого нововведения выступает желание прояснить предмет, а также избежать повторений, неизбежных при следовании оригиналу. Восемь глав посвящены восьми ступеням йоги, изложенным во второй и третьей частях сутр, но они перемежаются обобщающими отступлениями. Так, первые две главы посвящены йоге и садхане, а далее после глав по яме и нияме идет глава о бхакти-йоге, после глав об асане и пранаяме – глава об уме, после глав о пратьяхаре и дхаране – глава о самьяме, после глав о дхьяне и самадхи – глава о кайвалье. «Йога-сутры» в подлинном виде даются лишь в приложении, чтобы можно было при желании сопоставить истолкование с исходным порядком изложения.

Отличие от комментариев в традиции Шри Кришнамачарьи выражено ясно и отчетливо уже в предисловии, где из раджа-йоги исключается хатха-йога, тогда как в истолковании Б. К. С. Айенгара дело обстояло прямо противоположным образом: вся раджа-йога включалась в практику хатха-йоги и все аргументы касались работы с физическим телом. Но Свами Шивананда утверждает однозначно, что раджа-йога – это царский путь в йоге, всецело связанный с разумом. Здесь нет ни борьбы с праной или телом, ни выполнения очистительных крий. Йог сидит в простой и удобной позе, наблюдает за своим умом и успокаивает мысли, а когда волнение ума стихает, он вступает в безмысленное состояние асампраджнята самадхи. Хотя раджа-йога и является дуалистической философией, признающей наличие пуруши и пракрити, косвенным образом, как считает Свами Шивананда, она позволяет ищущему достичь единства адвайты. Хотя и существует особое понятие пуруши, в конце концов, пуруша отождествляется с высшей Самостью, или Брахманом упанишад. Итак, раджа-йога выводит практикующего на высочайший уровень духовной реализации – слияния с Брахманом.

Истолкования большинства учеников Свами Шивананды не только воспроизводят его точку зрения, но и осуществляются в той же манере изложения. Такие книги, как «Система йоги» Свами Кришнананды, «Путь к блаженству» и «Лекции по раджа-йоге» Свами Чидананды, тоже построены как разъяснение каждой из восьми ступеней раджа-йоги в отдельной главе. Единственным комментарием, вполне традиционным для индийской философии, оказывается труд Свами Венкатешананды, где после каждой сутры дается пословный перевод, а затем следует пространное объяснение каждого предложения с аргументацией и примерами. При этом комментатор остается верным последователем шивананда-йоги, истолковывая основные определения состояний в практике йоги, которые Патанджали рассматривает в «Самадхи-паде». Поэтому мы можем воспроизвести их в той же последовательности, как и при изложении айенгар-йоги.