Хоть сосредоточение это последний фактор Благородного Восьмеричного Пути, само по себе сосредоточение кульминацию пути не знаменует. Достижение сосредоточения делает ум спокойным и устойчивым, объединяет связанные с ним факторы, открывает бесконечные возможности блаженства, ясности и могущества. Но само по себе оно не является достаточным для осуществления высочайшего достижения – освобождения от пут страдания. Для достижения окончания страдания требуется превратить Восьмеричный путь в инструмент исследования, использовать его для порождения прозрения, разоблачающего конечную истину о природе вещей. Это требует совместного использования всех его восьми факторов, и, в т.ч., новой мобилизации правильных взглядов и правильного намерения. До настоящего момента первые два фактора пути выполняли только предварительную функцию. Теперь следует снова к ним обратиться и поднять их на более высокий уровень. Правильные взгляды должны стать прямым видением действительной природы явлений, которые ранее понимались лишь концептуально; правильное намерение должно претвориться в истинный отказ от загрязнений, порожденных вне глубокого понимания.

Прежде чем мы обратимся к развитию мудрости, будет полезно выяснить, почему сосредоточение не является достаточным для достижения освобождения. Сосредоточения не достаточно, чтобы привести к освобождению, поскольку оно не может достичь самой основы загрязнений. Будда учит, что загрязнения напластованы в три слоя: уровень скрытой склонности, уровень проявления и уровень преступления. Глубже всего обосновался уровень скрытой склонности (anusaya), там загрязнения просто дремлют, не проявляя никакой активности. На втором уровне, уровне проявления (pariyutthana), загрязнения под воздействием неких стимулов вспыхивают как неблагие мысли, эмоции и воления. Далее, на третьем уровне, загрязнения выходят за пределы исключительно психического проявления и побуждают к неблагим действиям тела или речи. Потому этот уровень и называется уровнем преступления (vitikkama).

Три раздела Благородного Восьмеричного пути противопоставляются этому тройственному напластованию. Первый раздел – упражнение в моральной дисциплине, сдерживает телесную и словесную неблагую деятельность и, следовательно, предотвращает достижение загрязнениями уровня преступления. Упражнение в сосредоточении обеспечивает защиту на уровне проявления. Оно удаляет загрязнения, которые уже проявились, и хранит ум от дальнейшего их притока. Но даже если сосредоточение развито до глубин полной поглощенности, оно всё равно не может достичь основного источника бедствий – скрытых склонностей, дремлющих в психическом континууме. Сосредоточение против них бессильно, поскольку для их искоренения требуется нечто большее, чем невозмутимость психики. Нужно нечто высшее, чем уравновешенность и безмятежность объединенного ума – это мудрость (pañña), видение, постигающее явления в фундаментальных формах их существования.

Лишь мудрость может пресечь скрытые склонности в самой их основе, поскольку основополагающий элемент совокупности загрязнений, питающий все остальные и удерживающий их вместе – это неведение (avijja), а мудрость – это средство именно от неведения. Хоть оно и формулируется в отрицательных терминах – “незнание”, неведение – это не отсутствие фактических данных, не просто нехватка правильного знания. Это, напротив, постоянно действующий скрытный и коварный психический фактор, встраивающийся во всякую область нашей внутренней жизни. Он искажает познание, подчиняет воление, предопределяет сам характер нашего существования. Как говорит Будда: “Элемент неведения – несомненно, могущественный элемент”. (SN 14:13).

На когнитивном уровне, основном своём поле деятельности, неведение внедряется в наше восприятие, мысли и воззрения – настолько, что мы начинаем неверно истолковывать свой опыт, покрывая его многочисленными слоями заблуждения. Наиболее важными из этих заблуждений являются три: ложное видение постоянного в непостоянном, видение удовлетворяющего в неудовлетворительном, и видение “я” в безличностном. (Anicce niccavipallasa, dukkhe sukhavipallasa, anattani atta-vipallasa. AN 4:49) Соответственно, свой мир и себя мы принимает как прочные, постоянные, долговечные сущности, несмотря на повсеместные напоминания о том, что всё подвержено изменению и разрушению. Мы полагаем, что имеем природное право на удовольствие, стараемся увеличить и усилить свои наслаждения, пылко предвосхищаем их, не страшась постоянных столкновений с болью, разочарованием и досадой. А себя мы воспринимаем как независимое “я”, цепляемся за различные идеи и образы, создаваемые нами, принимаем их за незыблемую истину самотождественности.

Неведение скрывает истинную природу вещей, а мудрость устраняет завесу искажений, с живостью непосредственного восприятия позволяет нам увидеть явления в фундаментальных формах их существования. Упражнение в мудрости направлено на развитие прозрения (vipassana-bhavana), глубокого и всеобъемлющего видения основных форм существования, видения, выясняющего истину нашего бытия в единственной области, где она непосредственно нам доступна – в нашем собственном опыте. Обычно мы настолько погружены в свой опыт, отождествляемся с ним до такой степени, что не осмысливаем его. Мы переживаем его, но не можем понять основных его свойств. Из-за такой слепоты опыт и остаётся неверно истолкованным, не выходит из-под влияния заблуждений о постоянстве, удовольствии и “я”. Наиболее глубоко укоренившимся из когнитивных искажений является ложное представление о “я”, идея о том, что в основе нашего бытия существует истинное, постоянное “я”, которому мы, по сути, тождественны. Такое представление о “я”, как учит Будда, является ошибочным, это просто предположение, не соотносящееся с чем-то действительно существующим. Тем не менее, хоть это и просто предположение, идея “я” – это не что-то незначительное. Напротив, она влечет за собой последствия, которые могут быть пагубны. Поскольку мы принимаем воззрение о “я” в качестве отправной точки для наблюдения мира, наши умы делят всё на “я” и “не я”, “моё” и “не моё”. Далее, попав в ловушку этих противопоставлений, мы становимся жертвами загрязнений, которые они порождают – стремлений овладевать и уничтожать, и, наконец, страдания, которое неизбежно за ними следует.

Чтобы освободиться от страдания и загрязнений, иллюзию “я” следует развеять, подорвать посредством постижения безличности. Именно эти задачи преследует развитие мудрости. Первый шаг на пути её развития – аналитический. В целях искоренения воззрений о “я”, вся область опыта должна быть разложена на определенный набор факторов, которые затем методично исследуются для того, чтобы удостоверить в том, что ни один из них по отдельности или в сочетании с другими не может быть принят как “я”. Такая аналитическая обработка опыта, столь характерная для высших достижений буддистской философской психологии, не предназначена для подтверждения того, что опыт, подобно часам или автомобилю, может быть сведен к случайному объединению неких составных частей. Опыт характеризуется неразделимым единством, но единство это функционально, а не субстанционально; оно не требует постулирования “я”, объединяющего остальные факторы, сохраняющего самотождественность в непрерывном потоке изменений.

Метод анализа чаще всего применяется к пяти совокупностям привязанностей (panc’upadanakkhandha): материальной форме, чувствам, восприятию, психическим образованиям и сознанию. (rupakkhandha, vedanakkhandha, saññakkhandha, sankharakkhandha, viññаnakkhandha) Материальная форма составляет материальную сторону существования: тело с его чувственными способностями и внешние предметы познания. Остальные четыре совокупности составляют психическую сторону. Чувства обеспечивают аффективный тон, восприятие – это замечание и распознавание, психические образования – волевые и эмоциональные составляющие, и сознание – общая осведомленность, необходимая для всего события опыта. Разложение на пять совокупностей прокладывает к путь к попытке видеть опыт исключительно с точки зрения составляющих его факторов, без соскальзывания в неявные отсылки к необнаружимому “я”. Для приобретения такого видения требуется развитие углубленной внимательности в рамках четвертой основы, созерцание факторов существования (dhammanupassana). Последователь станет пребывать в созерцании пяти совокупностей, их возникновения и прекращения:

Последователь пребывает в созерцании явлений, а именно, пяти совокупностей привязанностей. Он знает что такое материальная форма, как она возникает, как она исчезает; знает что такое чувства, как они возникают, как они исчезают; знает что такое восприятие, как оно возникает, как оно исчезает; знает что такое психические образования, как они возникают, как они исчезают; знает что такое сознание, как оно возникает, как оно исчезает. (DN 22)

Или вместо этого последователь может созерцать шесть внутренних и внешних сфер чувственного опыта, т.е. шесть чувственных способностей и соответствующие им предметы, и также уделять особое внимание “путам” или загрязнениям, которые возникают от чувственного контакта.

Последователь пребывает в созерцании явлений, а именно, шести внутренних и внешних сфер чувств. Он различает глаз и формы, ухо и звуки, нос и запахи, язык и вкусы, тело и осязательные ощущения, ум и психические образования; а также он различает путы, возникающие в связи с ними. Он понимает как невозникавшие путы возникают, как возникшие путы бывают отброшены, и как отброшенные путы не возникают в будущем. (DN 22)

Дальнейшее ослабление воззрений о “я” происходит посредством изучения факторов существования – не аналитически, а с точки зрения структуры их отношений. Такое исследование обнаруживает, что совокупности существуют исключительно в зависимости он неких условий. Ничто из набора совокупностей не обладает абсолютной самодостаточностью, приписываемой предполагаемому “я”. При рассмотрении любых факторов ума-тела, будет обнаружено их обусловленное возникновение, связанность с обширной сетью событий, выходящих за рамки даже пространства и времени. Тело, например, возникает от объединения сперматозоида и яйцеклетки и существует в зависимости от пищи, воды и воздуха. Чувства, восприятие и психические образования обусловлены телом и его чувственными способностями. Они требуют предмета, соответствующего сознания, контакта предмета с сознанием посредством чувственных способностей. Сознание, в свою очередь, зависит от чувствующего организма и объединения всех совозникающих психических факторов. Сверх того, весь этот процесс становления возникает из предыдущих жизней конкретной цепи существований и наследует всю накопленную камму более ранних существований. Таким образом, ничто не обладает самодостаточным бытием. Все обусловленные явления существуют во взаимосвязи, определяются друг другом и друг друга определяют.

Два вышеупомянутых этапа – факторный анализ и различение отношений – помогают отсечь интеллектуальную приверженность идее “я”, но у них нет достаточной власти, чтобы разрушить укоренившуюся привязанность к эго, поддерживаемую искаженным восприятием. Чтобы искоренить эту тонкую привязанность к эго требуется противодействующее восприятие: прозрение пустотности явлений. Это прозрение порождается созерцанием факторов существования с т.з. их трех универсальных характеристик – непостоянства (aniccata), неудовлетворительности (dukkhata) и безличности (anattata). Как правило, первой из этих трех характеристик можно различить непостоянство, которое, на уровне прозрения, не означает лишь понимание того, что всё со временем заканчивается. На этом уровне она означает нечто более глубокое и всеобъемлющее, а именно, что обусловленные явления постоянно находятся в процессе изменения, распадаются и исчезают почти сразу после возникновения. Предметы, являющие себя чувствам как нечто неизменное, оказываются последовательностями мгновенных образований (sankhara);то, что обычным чувствам виделось как “человек”, растворяется в течении, составленном из двух переплетающихся потоков – потока материальных событий (совокупность материальной формы), и потока психических событий (остальные четыре совокупности).

Вскоре после того, как пережита пустотность, последует прозрение двух других характеристик. Поскольку совокупности постоянно распадаются, мы не может возлагать на них надежды на хоть сколько-нибудь продолжительное удовлетворение. Какие бы ожидания мы с ними ни связывали, они будут вдребезги разбиты неизбежными изменениями. Итак, с т.з. прозрения они являются дуккхой, страданием в глубочайшем смысле. Далее, раз совокупности непостоянны и неудовлетворительны, они не могут быть приняты в качестве “я”. Если бы они были “я” или принадлежностью “я”, мы смогли бы контролировать их и подчинять их своей воле, смогли бы превратить их в неистощаемый источник блаженства. Но отнюдь не способные осуществить такую власть над ними, мы признаём, что они являются причиной боли и разочарования. Поскольку они не могут быть подчинены нашей власти, факторы нашего бытия – это anatta: не “я”, не принадлежность “я”, а пустые, никому не принадлежащие явления, случающиеся в зависимости от условий.

В ходе практики прозрения восемь факторов пути начинают приобретать ранее неведомую мощность. Они набирают силу и сливаются друг с другом, образуют единый путь, ведущий к окончательной цели. В практике прозрения сосуществуют все восемь факторов и три тренировки; каждый элемент поддерживает все остальные; каждый вносит свой уникальный вклад в эту работу. Факторы моральной дисциплины сдерживают в узде склонности к проступкам настолько тщательно, что не возникает даже мыслей о неэтичном поведении. Факторы группы сосредоточения прочно удерживают ум фиксированным на потоке явлений, позволяют безупречно точно рассмотреть всё, что возникает – без отвлечения и беспамятства. Правильные взгляды, как мудрость прозрения, продолжают постоянно уточняться и углубляться; правильное намерение являет себя в бесстрастии и устойчивом стремлении, приводящем весь процесс созерцания к непоколебимому равновесию.

Предметом медитации прозрения являются “обусловленные образования” (sankhara), входящие в пять совокупностей. Задача медитации заключается в выявлении их основных характеристик – непостоянства, неудовлетворительности и безличности. Поскольку всё ещё рассматривается мир обусловленных событий, Восьмеричный путь на этом этапе прозрения называет мирским путём (lokiyamagga).Это обозначение никоим образом не означает, что путь прозрения имеет отношение к мирским целям, достижениям, относящимся к области сансары. Он направляет к их преодолению, ведёт к освобождению, но его предметная область всё ещё лежит в пределах обусловленного мира. Однако это мирское созерцание обусловленного служит в качестве средства достижения необусловленного, в качестве средства достижения надмирского. Когда медитация прозрения достигает своей высшей точки, когда полностью осознаётся непостоянство, неудовлетворительность и безличность всего конструированного, ум прорывается сквозь обусловленное и постигает необусловленное – Ниббану. Он непосредственно видит Ниббану, она становится предметом прямого постижения.

Прорыв к необусловленному достигается типом сознания или психически событием, называемым надмирским путём (lokuttaramagga).Надмирской путь совершается в четыре этапа, каждый из которых знаменует более глубокий уровень постижения и связан с более полным освобождением, четвертый и последний – завершает освобождение. Четыре пути могут быть достигнуты в быстрой последовательности – для тех, кто обладает экстраординарными способностями, это возможно даже во время одной медитации – или же (как это чаще бывает) они развёртываются со временем, даже в течение нескольких жизней. Сходство надмирских путей состоит в степени постижения Четырех Благородных Истин. Здесь они понимаются не концептуально, а интуитивно. Они воспринимаются посредством видения, с уверенностью, не требующей подтверждения, видятся как неизменные истины существования. Видение истин совершается мгновенно. Четыре истины постигаются не последовательно, как на этапе размышления, когда инструментом понимания было мышление. Они являются одновременно: видеть одну истину посредством надмирского пути, значит видеть их все.

Когда путь проницает четыре истины, ум одновременно осуществляет четыре функции, по одной для каждой истины. Он полностью осознает истину страдания, видя, что всё обусловленное существование отмечено печатью неудовлетворительности. В то же время он отказывается от жажды, прорубается сквозь эгоизм и желания, которые постоянно порождают страдание. Тут же ум осуществляет прекращение, бессмертный элемент – Ниббана теперь непосредственно доступна внутреннему взору. И наконец, ум совершенствует Благородный Восьмеричный Путь, восемь факторов которого наделены теперь потрясающей мощью, достигли надмирских качеств: правильные взгляды – как прямое видение Ниббаны, правильное намерение – как стремление к Ниббане, триада этических факторов – как отпор моральным проступкам, правильное усилие – как сила сознания-пути, правильная внимательное как фактор осознанности и правильное сосредоточение как однонаправленность ума. Такая способность ума выполнять одновременно четыре функции сравнивается со способностью свечи одновременно сжигать фитиль, потреблять воск, рассеивать тьму и давать свет

Надмирские пути выполняют задачу искоренения загрязнений. До достижения путей, на этапах сосредоточения и даже медитации прозрения, загрязнения не отсекаются, а только ослабляются, сдерживаются и подавляются посредством совершенствования высших психических способностей. Не проявляясь, они по-прежнему сохраняются в виде скрытых склонностей. Но когда достигнуты надмирские пути, начинается работа по их искоренению.

Поскольку загрязнения привязывают нас к циклу становления, они классифицируются как группа десяти “пут” (samyojana): 1) воззрения о личности; 2) сомнение, 3) привязанность к правилам и ритуалам, 4) чувственное удовольствие, 5) отвращение, 6) желание тонко-материального существования, 7) желание нематериального существования, 8 ) самодовольство, 9) беспокойство, 10) неведение. Каждый из четырех надмирских путей устраняет определенный слой загрязнений. Первый, путь вошедшего в поток (sotapatti-magga), избавляет от первых трех пут, грубейших из всей группы, устраняет их так, что они никогда не смогут возникнуть снова. “Воззрения о личности” (sakkaya-ditthi), мнение о том, что в пяти совокупностях действительно существует “я”, отсекаются посредством видения безличностной природы всех явлений. Сомнения уничтожаются, поскольку истина, провозглашенная Буддой, пережита на собственном опыте – неуверенность больше никогда не послужит причиной возвращения к ним. А привязанность к правилам и обрядам устраняется, когда становится вполне известно, что освобождение может быть достигнуто только посредством практики Восьмеричного Пути, а не упорным морализмом и формальными церемониями.

За осуществлением пути непосредственно следует другое надмирское сознание, известное как плод (phala), которое является результатом отсечения загрязнений посредством этого пути. Каждому пути соответствует свой плод – на протяжении нескольких мгновений ум, прежде чем вернуться к обычному мирскому сознанию, наслаждается блаженным покоем Ниббаны. Первый плод – это плод вхождения в поток, и человек, изведавший первый плод, становится “вошедшим в поток” (sotapanna). Он вошел в поток Дхаммы, влекущий его к окончательному освобождению. Он готов к освобождению и более не способен вернутся к путям непросветленных мирян. В своей психике он всё ещё несет определенные загрязнения, и путь к конечной цели может занять ещё целых семь жизней, но он приобрел понимание, необходимое для её достижения, и уже не сможет отступиться.

Воодущевлённый практик, обладающий отточенными способностями, по достижении вхождения в поток не ослабляет своего стремления, а прилагает дальнейшие усилия для того, чтобы как можно скорее завершить путь. Он возобновляет практику прозрения, проходит через последующие этапы знания-прозрения и, со временем, достигает второго пути – пути возвращающегося однажды (sakadagami-magga). Этот надмирской путь не устраняет какие-либо путы окончательно, но он ослабляет корни алчности, отвращения и заблуждения. Пережив следующий за путём плод, медитирующий становится известен как “возвращающийся однажды” – тот, кто до достижения полного освобождения вернётся в этот мир лишь один раз.

Но наш практик снова берет на себя труд созерцания. На следующем этапе надмирского постижения он достигает третьего пути, пути невозвращающегося (anagami-magga), посредством которого устраняются путы чувственного желания и недоброжелательности. С этого момента его уже никогда не охватит желание чувственного удовольствия, и никогда в нём не возникнут гнев, отвращение или неудовлетворенность. Как невозвращающийся он ни в какой из будущих жизней не вернется к существованию в качестве человека. Если он не достигнет последнего пути уже в этой жизни, тогда после смерти он переродится в высшей сфере, в тонко-материальном мире (rupaloka) и там достигнет освобождения.

Но медитирующий прилагает дальнейшие усилия, совершенствует прозрение и, в высшей точке его развития вступает на четвертый путь, путь архатсва (arahatta-magga). Посредством этого пути он отсекает пять оставшихся оков – желание тонко-материального существования и желание нематериального существования, самодовольство, беспокойство и неведение. Первое – это желание перерождения в небесных мирах, которые стали доступны благодаря четырем джханам, в мирах которые обычно относятся к группе “миров Брахмы”. Второе – это желание перерождение в четырех нематериальных мирах, которые стали доступны благодаря достижению четырех бесформенных состояний. Самодовольство (mana) – ‎это не грубый тип гордости, к которому мы склоняемся, когда переоцениваем свои таланты и добродетели, а тонкие останки “я”, которые сохраняются даже после того, как явные воззрения о “я” искоренены. В текстах такое самодовольство упоминается как самодовольство “Я есть” (asmimana). Беспокойство (uddhacca) представляет собой неявное волнение, которое сохраняется в любом уме, которой ещё не вполне просветлён, а неведение (avijja) – это фундаментальное когнитивное омрачение, которое препятствует полному пониманию Четырех Благородных Истин. Хоть более грубые виды неведения были вычищены из ума мудростью в первых трех путях, тонкая пелена неведения замутняет истины даже для невозвращающегося.

Путь арахатства устраняет эту последнюю завесу неведения, а вместе с ней и все остаточные психические загрязнения. Этот путь разрешается совершенным постижением Четырех Благородных Истин. Он полностью выясняет истину страдания; искореняет жажду, от которой возникает страдание; с полной ясностью осознаёт необусловленный элемент, Ниббану, как прекращение страдания; и приводит к совершенству развитие восьми факторов Благородного Восьмеричного Пути.

Достигнув четвертого пути и его плода, последователь становится известен как архат – тот, кто в этой самой жизни освободился от всех оков. Архат прошёл Благородный Восьмеричный Путь до конца и живёт с уверенностью, выражаемой формулой, столь часто упоминающейся в палийском каноне: “Рождение уничтожено; прожита святая жизни; сделано всё, что должно быть сделано; нет возвращения к какому бы то ни было состоянию бытия”. Архат больше не практикует путь, но является его живым воплощением. В совершенстве развив восемь факторов пути, Освободившийся живёт, наслаждаясь их плодами, просветлением и окончательным освобождением.