Поиск духовного пути порождён страданием. Он начинается не в свете и радости, но в боли, разочаровании и растерянности. Однако страдание, способное привести к подлинному духовному поиску, должно превосходить по силе страдание, которое обычно причиняет столкновение с внешними обстоятельствами. Оно должно инициировать внутреннее постижение, восприятие, которое проникает сквозь поверхностное самодовольство обычного взаимодействия с миром, чтобы осветить опасности, вечно зияющие у самых наших ног. Когда такое понимание достигнуто, пусть хотя бы на мгновение, оно может спровоцировать глубокий личностный кризис. Оно ниспровергает привычные цели и ценности, обесценивает наши привычные заботы, вскрывает неудовлетворительность прошлых развлечений.

Сначала никто, как правило, таким изменениям не радуется. Мы пытаемся отвергать наше видение и гасить сомнения; мы стараемся отогнать беспокойство посредством новых увлечений. Но однажды разожжённый, огонь постижения продолжит гореть, и если мы не позволим себе удовлетвориться внешней приспособленностью, или вернуться к подштопанному доморощенному оптимизму, в конечном счете, первоначальной проблеск прозрения вновь вспыхнет, освещая наше бедственное положение. Именно в этот момент, когда все пути к отступлению отрезаны, мы готовы искать способ положить конец своим тревогам. Мы уже не можем продолжать самодовольно плыть по жизни, руководствуясь слепой жаждой чувственных удовольствий и господствующими социальными нормами. Нас манит более глубокая реальность, мы слышали призыв к более прочному, более достоверному счастью, и не удовлетворимся пока его не достигнем.

Но тут мы сталкиваемся с новыми трудностями. Осознав необходимость духовного пути, мы обнаружим, что духовные учения отнюдь не однородны и взаимосочетаемы. При ознакомлении с духовным наследием человечества – как древним, так и современным – мы столкнёмся не с одним аккуратным томиком, а с целым базаром духовных систем и дисциплин, каждая из которых позиционирует себя как высший, наиболее могущественный, глубочайший, быстрейший способ осуществления нашего стремления. Столкнувшись с такой кашей, мы впадаем в замешательство, стараясь соразмерить значение традиций – решить что действительно ведёт к свободе, соответствует нашим нуждам, а что уводит в тупик и содержит скрытый порок.

Один из популярных в наши дни подходов к решению этой проблемы – эклектический, заключается он в том, чтобы выискивать и выбирать из разных традиций всё приглянувшееся, собирая различные практики и техники в некое синтетическое целое, соответствующее нашим личным потребностям. Так можно объединить буддистское памятование с сеансами чтения индусских мантр, христианские молитвы и суфийский танец, еврейскую каббалу с упражнением в тибетской визуализации. Хоть эклектизм и может быть полезен при осуществлении перехода от преимущественно мирского, меркантильного способа существования к такому, который имеет некую духовную окраску, но вскоре возможности этого подхода истощаются. Он может быть удобной полумерой, но не оправдывает себя как средство достижения конечной цели.

В эклектизме есть два взаимосвязанных недостатка, которые определяют его конечную неполноценность. Во-первых, эклектизм подрывает доверие к традициям, на которые он опирается. Великие духовные традиции не преподносят свои дисциплины как независимые методы, которые могут быть изъяты из их состава и свободно перемешаны для улучшения качества нашей жизни. Они представляют их скорее как части единого целого, как связную систему воззрений в отношении природы реальности и конечной цели духовных поисков. Духовная традиция это не мелкая речка, промочив ноги в которой мы тут же возвращаемся на берег. Это мощный, бурный поток, который сквозь всю жизнь пронесет того, кто это этого хочет и не боится спустить лодку на воду.

Второй недостаток эклектизма вытекает из первого. Духовные практики построены на взглядах относительно природы реальности и окончательного блага, эти взгляды не являются взаимно совместимыми. Когда мы честно рассмотрим учения, мы увидим, что основные различия во взглядах нельзя просто сбросить со счетов – как будто это другой способ говорить об одном и том же. Скорее, они указывают на неодинаковый опыт, составляющий высшую цель, и путь, который должен быть пройден, чтобы достичь этой цели.

Итак, из-за различия во взглядах и практике, предлагаемых разными духовными традициями, как только мы решим, что переросли эклектизм и почувствуем, что готовы проявить более серьезную приверженность одному конкретному пути, мы столкнемся с проблемой выбора такого пути, который приведет нас к истинному просветлению и освобождению. Единственный способ решить этот вопрос – уточнить свою основную цель, определить каким требованиям должен соответствовать подлинно освободительный путь. Если тщательно это обдумать, станет ясно, что первоочередным требованием будет способ прекратить страдание. Все проблемы могут быть сведены к проблеме страдания, так что нам нужно покончить с ней полностью и окончательно. Важны обе эти характеристики. Путь должен привести к полному прекращению страдания – к прекращению страдания во всех его формах, и к окончательному прекращению – к безвозвратному прекращению страдания.

Но здесь возникает следующий вопрос. Как нам найти такой путь – путь, который способен привести к полному и окончательному прекращению страдания? Пока мы не проследовали по пути до его конечной цели, мы не может достоверно знать куда он ведет, а чтобы следовать пути мы должны быть полностью уверены в его действенности. Следование пути не похоже на выбор новой одежды. Чтобы выбрать новый костюм, нужно только примерить несколько, осмотреть себя в зеркале и выбрать тот, что кажется наиболее привлекательным. Выбор духовного пути больше похож на женитьбу: человек хочет спутника на всю жизнь, такого, который будет так же надежен и прочен, как полярная звезда в ночном небе.

Столкнувшись с этой новой проблемой, мы можем решить, что зашли в тупик и заключить, что руководствоваться в решении этого вопроса нечем, кроме личных склонностей или случайности. Однако выбор не обязательно должен быть слепым и неосведомленным, потому что существуют указания, способные нам помочь. Поскольку духовные пути, как правило, основываются на костяке всеобъемлющего учения, мы можем оценить эффективность каждого конкретного пути, исследуя учение, которое его излагает.

При проведении такого исследования мы может использовать в качестве стандарта для оценки следующие три критерия.

(1)Во-первых, учение должно давать полное и точное представление о диапазоне страдания. Если картина страданий получается неполной или искаженной, то такой путь, скорее всего, будет порочным, неспособным привести к удовлетворительному решению. Как больному нужен врач, который может поставить полный и правильный диагноз его болезни, так и в поисках освобождения от страдания, мы нуждаемся в учении, которое представляет заслуживающий доверия отчёт о нашем состоянии.

(2)Второй критерий – верный анализ причин возникновения страдания. Учение не должно остановиться на описании внешних симптомов. Сквозь симптомы оно должно проникнуть глубже – к уровню причин, и точно эти причины описать. Если причинно-следственный анализ ущербен, вероятность того, что лечение увенчается успехом – невелика.

(3)Третий критерий касается непосредственно пути – путь, который предлагает учение, должен предполагать устранение источника страдания. Это значит, он должен предоставить способ пресечь страдание посредством искоренения его причин. Если он не предлагает решения на уровне корня проблемы, его ценность, в конечном счете, равна нулю. Возможно, предписываемый путь может предложить лишь помощь в устранении симптомов – помогает почувствовать, что всё хорошо. Но человек, страдающий смертельным заболеванием, не может себе позволить согласиться на косметическую операцию, когда причина его болезни продолжает процветать.

Подытожим: мы нашли три требования к учению, претендующему на изложение истинного пути к прекращению страдания: во-первых, оно имеет полное и точное представление о диапазоне страдания; во-вторых, оно должно представить правильный анализ причины страдания; в-третьих, оно должно дать нам средства для искоренения причин страдания.

Здесь неуместно обсуждать ценность различных духовных дисциплин с т.з. трёх этих критериев. В сфере нашего рассмотрения только Дхамма, учение Будды, и средство, которое это учение предлагает для решения проблемы страдания. Это учение будет иметь непосредственное отношение к проблеме, выводимое из самой его природы; т.к. оно определено не как призывающая к вере совокупность теорий о происхождении и конце вещей, а как описание освобождения от страдания, которое можно проверить собственным опытом. Помимо этого, оно излагает метод деятельности – путь, ведущий к прекращению страдания. Этот метод – Благородный Восьмеричный Путь (ariya atthangika magga). Восьмеричный Путь составляет самую суть учений Будды. Открытие этого пути придаёт пробуждению Будды всемирное значение, и возвышает его в положении – от благодетельного мудреца до учителя мира. По словам его последователей, он «создал несозданный путь, открыл неоткрытый путь, проложил непроложенный путь, знаток пути, видящий путь, проводник в пути» (MN 108). И сам он приглашает искателя с обещанием и вызовом: «Вы сами должны стараться. Будды – только учителя. Созерцатели, практикующие путь, освободятся от пут зла» (Dhp. v. 276).

Чтобы выяснить жизнеспособность Благородного Восьмеричного Пути как средства освобождения, мы должны проверить его на соответствие трём нашим критериям: выяснить взгляды Будды на диапазон страдания, его анализ причин страдания и предлагаемый им план лечения.

Будда не просто касается проблемы страдания, он делает её краеугольным камнем своего учения. Он начинает с Четырех Благородных Истин, обобщая учение заявлением о том, что жизнь неразрывно связана с тем, что он называет dukkha. Это слово часто переводят с пали как «страдание», но оно означает нечто более глубокое, чем боль и невзгоды. Оно связано с фундаментальной неудовлетворённостью, проходящей через всю нашу жизнь, через жизнь любого непробужденного. Иногда эта неудовлетворенность выплёскивается открыто – как печаль, горе, разочарование или отчаяние, но обычно она колеблется где-то на периферии нашего сознания, как расплывчатое, неоформленное ощущение того, что обстоятельства никогда не будут вполне совершенны, никогда полностью не оправдают ожиданий относительно них. Это явление – дуккха, как говорит Будда, является единственной реальной духовной проблемой. Другие проблемы – богословские и метафизические вопросы, которые смущали религиозных мыслителей на протяжении веков, – он просто отметает в сторону как «вопросы, не ведущие к освобождению». Он говорит, что учит только о страдании и окончании страдания, о дуккхе и её прекращении.

Будда не ограничивается общими словами. Он выявляет различные формы, которые принимает дуккха, как очевидные, так и неявные. Он начинает с того, что под рукой, со страданий, присущих самой жизни как физическому процессу. Здесь дуккха проявляется в событиях рождения, старения и смерти, в нашей подверженности болезням, несчастным случаям и злоключениям, даже в голоде и жажде. Также дуккха проявляется в нашей внутренней реакции на неприятные ситуации и события: в горе, гневе, фрустрации, в страхе, вызванном разлукой с близким или встречей с неприятелем, в невозможности получить то, чего мы хотим. Даже наши удовольствия, говорит Будда, не свободны от дуккхи. Они дают нам счастье пока длятся, но продолжаются они не вечно; в конечном итоге они должны прекратиться, и когда они прекращаются, мы ощущаем горечь утраты. Наша жизнь, по большей части, колеблется между жаждой удовольствия и страхом боли. Мы проводим свои дни в погоне за первым, стараясь избежать второго, и редко достигаем умиротворения в удовлетворенности, подлинное удовлетворение всегда где-то вне пределов досягаемости, где-то за горизонтом. В конце концов, мы должны умереть, расстаться с самотождественностью, которую всю жизнь выстраивали, оставить всё и всех, кого мы любим.

Но даже смерть, учит Будда, не приводит нас к окончанию дуккхи т.к. процесс жизни не прекращается со смертью. Когда жизнь заканчивается в одном месте, в одном теле, «психический континуум», самостоятельный поток сознания струится вновь – в другом месте, в новом теле. Таким образом, цикл продолжается снова и снова – рождение, старение и смерть – движимый жаждой существования. Будда заявляет, что этот круг перерождений – называемый saṃsara, «странствие» – продолжается с незапамятных времен. Не имеет начального пункта во времени. Независимо от того, насколько далеко в прошлое мы идем, мы всегда находим живых существ – себя в прошлых жизнях – кочующих из одного состояния существования в другое. Будда описывает различные миры, где может произойти перерождение: миры мучений, мир животных, мир людей, миры небесного блаженства. Но ни один из этих миров не предлагает окончательного убежища. Жизнь в любом из миров рано или поздно должна закончиться. Такое непостоянство, а значит – незащищенность – является самым глубоким смыслом дуккхи. Поэтому тот, кто стремится к полному прекращению дуккхи, не может довольствоваться ни какими мирскими достижениями, ни каким положением, но должен достичь освобождения от непостоянства этого вечного круговорота.

Учение, предлагающее путь к окончанию страдания должно, как было сказано, иметь заслуживающее доверия мнение о причинах его возникновения. Ведь если мы хотим положить конец страданию, мы должны остановить его там, где она начинается – в его причинах. Устранение причин требует глубоких знаний о том, каковы они и как они работают; поэтому Будда посвятил немалую часть своего учения вскрытию «истины о происхождении дуккхи». Её причину он находит в нас самих, в фундаментальной болезни, которая пронизывает наше бытие, вызывая нестроения в сознании и искажая наши отношения с другими людьми и с миром. Знак этой болезни можно видеть в нашей склонности к определенным нездоровым состояниям психики, называемым на пали kilesa, обычно это переводится как «загрязнения». Основные загрязнения – триада алчности, отвращения и заблуждения. Алчность (lobha) – это эгоцентричное желание: желание удовольствия и обладания, стремление к выживанию, стремление к укреплению чувства «я» посредством власти, положения в обществе и престижа. Отвращение (dosa) означает реакцию отрицания, которая выражается в неприятии, раздражении, осуждении, ненависти, вражде, гневе и насилии. Заблуждение (moha) означает омрачение сознания: густую пелену невосприимчивости, которая препятствует ясному пониманию.

От этих трех корней происходит множество других загрязнений – самомнение, зависть, тщеславие, бездеятельность, высокомерие и т.д. – и от всех этих загрязнений вместе, от их корней и ветвей, происходит дуккха во всех своих формах: в виде боли и горя, страха и неудовлетворенности, в виде бесцельного скитания по кругам рождения и смерти. Чтобы достичь свободы от страдания, мы должны устранить загрязнения. Но работа по устранению загрязнений должна производиться методично. Её нельзя совершить одним только действием воли, желанием избавиться от загрязнений. Работа должна руководствоваться исследованием. Мы должны выяснить от чего зависят загрязнения, а затем определить что возможно сделать, чтобы устранить то, что их поддерживает.

Будда учит, что есть одно загрязнение, которое порождает все остальные, один корень, который удерживает остальные. Этот корень – неведение (avijja). Неведение это не просто отсутствие знаний, не недостаток неких частных единиц информации. Неведение может сосуществовать с огромным багажом подробных знаний, и может быть по своему пугающе рассудительным и изобретательным. Как главный корень дуккхи, неведение является основным омрачением, опутавшим ум. Иногда неведение работает пассивным образом, только затемняя правильное понимание. В других случаях оно играет активную роль, выступая как великий обманщик, вызывая многочисленные искажения восприятия и осмысления, которые разум усваивает как свойства мира, не осознавая, что они являются его самостоятельно выстроенными заблуждениями.

Эти ошибочные восприятия и идеи и есть та почва, что питает загрязнения. Ум улавливает некую возможность удовольствия, принимает её за чистую монету, а результатом становится алчность. Если нашей жажде наслаждения нечто препятствует, возникают гнев и отвращение. Или мы стремимся к двусмысленному, наше видение затуманивается, и мы только глубже погружаемся в заблуждение. Итак, мы обнаружили рассадник дуккхи: результат неведения – загрязнения, результат загрязнений – страдание. Пока эта система причин сохраняется – мы не в безопасности. Хоть мы и можем найти наслаждения и удовольствия – чувственные удовольствия, социальные удовольствия, удовольствия ума и сердца. Но неважно, сколько удовольствия мы можем испытать, неважно, как успешно мы способны уклоняться от боли, основная проблема остается в центре нашего бытия, мы всё ещё продолжаем двигаться в границах дуккхи.

Чтобы освободиться от страдания полностью и окончательно, мы должны уничтожить его корень, что значит – устранить неведение. Но как можно устранить неведение? Ответ ясно следует из характера противника. Поскольку неведение является состоянием незнания вещей такими, какие они есть, значит необходимо знание вещей такими, какие они есть. Не просто отвлеченное знание, не знание как идея, но знание на уровне непосредственного восприятия, знание, которое одновременно является и видением. Такой вид знания называется мудростью (pañña). Мудрость помогает исправить последствия искажающей работы неведения. Она позволяет нам постичь вещи такими, какие они в действительности, прямо и непосредственно, без вмешательства идей, воззрений и предположений, которыми ум отгораживается от реальности.

Для устранения неведения нам нужна мудрость, но как приобретается мудрость? Как бесспорное знание конечной природы вещей, мудрость не может быть приобретена просто путём обучения, путем накопления набора фактов. Однако Будда говорит, что мудрость возможно взрастить. Она осуществляется при достижении ряда состояний, состояний, которые мы в силах развить. Эти состояния являются психическими факторами, компонентами сознания, которые сочетаются друг с другом в систематическую структуру, которую можно назвать путём в истинном смысле этого слова: курсом движения, ведущим к цели. Цель здесь состоит в достижении прекращения страдания, а путь, ведущий к ней, называется Благородным Восьмеричным Путём, он подразумевает восемь факторов: правильные взгляды, правильное намерение, правильная речь, правильное действие, правильные средства к существованию, правильное усилие, правильное памятование, и правильное сосредоточение.

Будда назвал этот путь срединным путём (majjhima patipada). Этот путь – срединный, поскольку он избегает двух крайностей, двух ошибочных стремлений в освобождении от страдания. Первая из этих крайностей – потакание чувственным удовольствиям, попытка погасить неудовлетворенность посредством удовлетворения желаний. Такой подход приносит удовольствие, но это удовольствие грубо, преходяще и не ведёт к глубокой удовлетворённости. Будда понимал, что чувственное желание жестоко властвует умами человеческих существ, и остро осознавал, как пылко люди к чувственным удовольствиям привязываются. Но он знал также, что такое удовольствие гораздо ниже того счастья, что рождается от отречения, поэтому он постоянно учил, что путь к Окончательному требует отказа от чувственного удовольствия. Вот как Будда описывал потакание чувственному удовольствию: оно «низкое, обыденное, мирское, неблагородное, не ведёт к цели».

Другой крайностью является деятельность, связанная с самоумерщвлением, попытка достичь освобождения посредством истощения тела. Такой подход может проистекать от подлинного стремления к избавлению, но исходит он из ошибочных допущений, так что усилия тратятся безрезультатно. Ошибка заключается в том, что причиной связанности считается тело, хотя действительный источник проблемы находится в уме – ум одержим алчностью, отвращением и заблуждением. В достижении избавления ума от загрязнений, истязание тела не только бесполезно, но и обречено на провал – т.к. такие действия разрушают необходимый инструмент. Поэтому Будда описывает вторую крайность так: она «приносит боль, неблагородна, не ведёт к цели».

Благородный Восьмеричный путь, называемый срединным путём, сторонится двух этих крайних подходов – не в том смысле, что он является компромиссом между ними, а потому что он превосходит их, избегая ошибок, к которым приводят обе крайности. Путь уклоняется от крайности потакания чувственному посредством понимания тщетности желания и опоры на отречение. Желание и чувственность, отнюдь не приносят счастья, а являются источниками страдания, которые необходимо покинуть в целях избавления. Но упражнение в отречении не является инструментом мучения тела. Оно заключается в тренировке ума, а для этого тело должно находиться в хорошей форме, чтобы быть прочной опорой внутренней работе. Поэтому о теле необходимо хорошо заботиться, поддерживать его здоровым во время развития психических способностей, ведущих к освободительной мудрости. Таков срединный путь, Благородный Восьмеричный Путь: он «порождает видение, порождает знание, ведет к умиротворенности, к непосредственному познанию, просветлению, Ниббане».

Восемь факторов Благородного Восьмеричного Пути – это не последовательность шагов, которые нужно предпринять один за другим. Лучше описать их не как шаги, а как компоненты, подобные жилам кабеля – для развития максимальной мощности все они должны работать одновременно. На определенной стадии развития, все восемь факторов могут присутствовать одновременно, поддерживая друг друга. Однако пока этот момент не настал, путь с неизбежностью будет развиваться последовательно. Рассмотренные с т.з. практической подготовки, восемь факторов пути подразделяются на три группы: (i) группа моральной дисциплины (silakkhandha), состоящая из правильной речи, правильного действия и правильных средств к существованию; (ii) группа сосредоточения (samadhikkhandha), состоящая из правильного усилия, правильного памятования и правильного сосредоточения; и (iii) группа мудрости (paññakkhandha), состоящая из правильных взглядов и правильного намерения. Эти три группы представляют собой три этапа обучения: упражнение в возвышенной моральной дисциплине, упражнение в возвышенном сознании, и упражнение в возвышенной мудрости.

Порядок трех этапов определяется общей целью и направлением пути. Поскольку окончательная цель, к которой ведет путь – освобождение от страдания – зависит, в конечном счете, от искоренения неведения, кульминацией пути должно быть упражнение, направленное непосредственно против неведения. Это упражнение в мудрости, призванное пробудить способность проницающего понимания, видения вещей «как они есть». Мудрость развивается постепенно, но даже малейшие вспышки прозрения требуют в качестве своей основы сознания, которое сосредоточено, очищено от возбуждения и отвлечения. Сосредоточение достигается за счёт упражнения в возвышенном сознании (второй этап пути), которое приводит к спокойствию и собранности, необходимым для развития мудрости. Но для того чтобы объединить ум в сосредоточении, сначала нужно совладать с неблагими склонностями, которые обычно преобладают в работе ума – поскольку эти склонности рассеивают луч внимания, распыляют его на множество обыденных забот. Неблагие склонности продолжают царствовать до тех пор, пока им позволено находить выражение посредством каналов тела и речи – как действиям тела и речи. Поэтому с самого начала обучения необходимо обуздать способности действия, чтобы охранить их от превращения в инструменты загрязнений. Эта задача решается в рамках первого этапа пути – упражнением в моральной дисциплине. Итак, путь развёртывается в три этапа: моральная дисциплина находится в основе сосредоточения, сосредоточение находится в основе мудрости, а мудрость – это инструмент, используемый непосредственно для достижения освобождения.

Иногда явная непоследовательность компоновки факторов пути в рамках тройственной тренировки вызывает недоумение. Мудрость, включающая в себя правильные взгляды и правильное намерение – это последний этап тройственной тренировки, однако её факторы расположены в начале пути, а не в конце, как могло бы быть в соответствии с принципом стройной последовательности. Такая последовательность факторов пути, тем не менее, не является результатом небрежной оплошности, а имеет в своей основе значимое соображение: правильные взгляды и правильное намерение предварительного типа призваны служить стимулом для начала тройственной тренировки. Правильные взгляды дают практике перспективу, а правильное намерение – чувство направления. Но роль этих факторов не заканчивается на подготовительном этапе. Когда ум очищен упражнением в моральной дисциплине и сосредоточении, он приходит к высшим правильным взглядам и правильному намерению, которые теперь определяют упражнение в возвышенной мудрости.

Правильные взгляды предвещают сам путь, и служат руководством для всех остальных факторов. Они позволяют нам понять своё исходное положение, цель пути и его последовательные вехи – достижения в практике. Попытки осуществлять практику, не основанную на правильных взглядах, опасны возможностью заблудиться, поскольку движение без ориентиров – тщетно. Это можно сравнить с желанием добраться в некое место, не сверяясь с дорожной картой и не слушая советов опытных водителей. Можно просто сесть в машину и начать движение, но это скорее приведет к тому, что мы отдалимся от цели, а не приблизимся к ней. Чтобы прибыть в желаемое место, нужно иметь представление об основном направлении и о дорогах, которые к нему ведут. Сходные соображения применимы и к практике пути – он пролегает рамках понимания, подкреплённого правильными взглядами.

О важности правильных взглядов можно судить ещё и по тому, что наше видение ключевых вопросов реальности не исчерпываются только теоретическими воззрениями. Оно влияет на наши установки, наши действия, на наше отношение к существованию вообще. Наши взгляды могут и не быть чётко сформулированы в уме, возможно, имеется только смутное представление о собственных убеждениях. Но неважно сформулированы ли они или нет, выражены ли явно или сохраняются в тайне, эти взгляды имеют влияние, влекущее далеко идущие последствия. Они систематизируют наше восприятие, задают иерархию ценностей, кристаллизуются в мыслительную структуру, посредством которой мы толкуем себе смысл нашего существования в мире.

Эти взгляды обусловливают действия. Они лежат в основе выбора целей, в основе усилия, которое мы прикладываем, чтобы претворить эти цели из замысла в действительность. Последствия могут быть определены и самими действиями, но и действия, и их последствия зависят от взглядов, из которых они происходят. Поскольку взгляды подразумевают некие «онтологические предпочтения» – решение вопроса о том, что реально и верно – постольку они делятся на два класса, на правильные взгляды и неправильные взгляды. Первый класс соответствует тому, что реально, второй – тому, что отлично от реального – ложно. Эти два класса взглядов, учит Будда, ведут к радикально различным направлениям деятельности, и, следовательно – к противоположным результатам. Если мы привержены неправильным взглядам, даже если взгляды эти неясны, они приведут нас к виду деятельности, в результате которой возникнет страдание. С другой стороны, если мы примем правильные взгляды, они приведут нас к правильному действию и, тем самым, к свободе от страдания. Хоть наше концептуальное отношение к миру может казаться безвредным и несущественным, но рассмотренное тщательно, оно являет себя решающей детерминантой всего хода нашего дальнейшего развития. Сам Будда говорил, что не видит другого фактора, который был бы более ответственен за возникновение неблагих состояний ума, чем неправильные взгляды, и фактора, более способствующего возникновению благих состояний ума, чем правильные взгляды. И снова, он говорит, нет другого фактора, более ответственного за страдания живых существ, чем неправильные взгляды, и более могущественного в развитии блага для живых существ, чем правильные взгляды (AN 1:16.2).

Полное развитие правильных взглядов означает правильное понимание всей Дхаммы – учения Будды, и т.о. сфера правильных взглядов равна Дхамме целиком. Но для практических целей основными являются два вида правильных взглядов. Первый – мирские правильные взгляды, взгляды, имеющие влияние в границах мира. Второй – надмирские правильные взгляды, высшие правильные взгляды, которые ведут к освобождению от мира. Первый вид связан с законами, регулирующими материальный и духовный прогресс в рамках цикла бытия, с принципами, определяющими более высокое или низкое состояние существования, с мирским счастьем и страданием. Второй вид связан с принципами, относящимися главным образом к освобождению. Они действуют не только в целях духовного прогресса от жизни к жизни, но и в целях избавления от повторяющегося цикла жизни и смерти.

Мирские правильные взгляды включают в себя правильное понимание закона каммы, моральной силы действия. Если буквально – «правильные взгляды на владение действием» (kammassakata sammaditthi), их стандартная формулировка излагается так: «Существа владеют своими действиями, наследуют своим действиям, происходят от своих действий, привязаны к своим действиям, и опираются на свои действия. Какие бы поступки они ни совершали, добрые или злые, они наследуют им». (AN 3:33) Тексты дают и более конкретные формулировки. Утверждается, например, что добродетельные действия, такие как даяние, имеют моральную значимость, что добрые и злые деяния приносят соответствующие плоды, что человек обязан служить своим родителям, что существует перерождение и мир за пределами видимого, и что существуют выдающиеся духовные учителя, которые, основываясь на собственном постижении, излагают истины о мире. (MN 117)

Чтобы понять смысл этой формы правильных взглядов, мы сначала должны изучить значение их ключевого термина, каммы. Слово камма означает действие. В Буддизме значимыми считаются волевые действия, поступки, выражающие морально окрашенные воления, поскольку именно воление придаёт действию этическое значение. Будда вполне определенно отождествляет воление с действием. В изложении анализа каммы он говорит: «Монахи, существует воление, которое я называю действием (камма). Пожелав, человек выполняет действие посредство тела, речи или ума» (AN 6:63). Отождествление каммы с волей делает камму главным образом психическим событием, фактором, возникающим в сознании, стремлением осуществить побуждения ума, его склонности и цели. Воление претворяется в жизнь посредством трёх каналов – тела, речи или ума – называемых тремя дверями действия (kammadvara). Через тело воление выражается в действиях тела; через речь воление выражается действиями слова; а воления, связанные с мыслями, планами, идеями, не имеющими внешнего выражения – это психическая деятельность. Таким образом, фактор воли подразделяется на три типа каммы в соответствии с каналами, посредством которых воля себя являет.

Правильные взгляды требуют большего, чем просто знание основного значения каммы. Необходимо также понимать: (i) этическое деление каммы на благую и неблагую; (ii) основные случаи обоих типов; и (iii) корни, от которых эти действия происходят. Как отмечено в сутте: «Когда благородный последователь понимает что является каммически неблагим и корень неблагой каммы, понимает что является каммически благим и корень благой каммы, тогда он обладает правильными взглядами» (MN 9).

(i) Рассматривая эти пункты по порядку, мы выясняем, что, во-первых, известна неблагая (akusala) камма и благая (kusala). Неблагая камма – это действия, которые являются морально предосудительными, наносящими вред духовному развитию, способствующие страданию, как для самого человека, так и для других. Благая камма, с другой стороны, это действия, которые являются морально похвальными, способствующими духовному росту, приносящие пользу, как самому человеку, так и окружающим.

(ii) Можно привести бесчисленные примеры неблагой и благой каммы, но Будда выбрал в качестве основных по десять примеров каждого типа. Он называл их десятью направлениями благого и неблагого действия. Среди десяти направлений в этих двух наборах, три являются действиями тела, четыре – словесными действия, и три – психическими. Десять направлений неблагой каммы, подразделённые в соответствии с тремя дверями выражения, могут быть перечислены следующим образом:

Действия тела:

1. Лишение жизни

2. Взятие того, что не дано

3. Неправильное поведение в отношении чувственных удовольствий

Словесные действия:

4. Ложь

5. Очернительная речь

6. Грубая речь (vacikamma)

7. Пустая болтовня

Психические действия:

8. Алчность

9. Недоброжелательность

10. Неправильные взгляды

Десять направлений благой каммы противоположны перечисленным, это воздержание от первых семи направлений неблагой каммы, свобода от алчности и недоброжелательности, приверженность правильным взглядам. Хотя воздержание в первых семи случаях вполне является упражнением ума и не обязательно влечет за собой явные действия, но это воздержание всё же считается благим телесным и словесным действием, поскольку оно направлено на контроль способностей тела и речи.

(iii) Действия, делятся на благие и неблагие на основе определяющих их побуждений, называемых «корнями» (mula), они наделяют воления соответствующим моральным качеством. Итак, камма является благой или неблагой в зависимости от своих корней – благих или неблагих. Для каждого набора корни троичны. Неблагими корнями являются три загрязнения, о которых мы уже упоминали – алчность, отвращение и заблуждение. Любые действия, происходящие от них – это неблагая камма. Три благих корня являются противоположностью неблагих, они определены негативно, в староиндийском стиле – не-алчность (alobha), не-отвращение (adosa), не-заблуждение (amoha). Хоть сформулированы они негативно, но означают они не просто отсутствие загрязнений, а соответствующие добродетели. Не-алчность подразумевает отречение, непривязанность и щедрость; не-отвращение подразумевает любящую доброту, сочувствие и кротость; не-заблуждение подразумевает мудрость. Любые действия, происходящие от этих корней – это благая камма.

Важнейшей особенностью каммы является её способность приносить последствия, соответствующие этическому качеству действия. Волевые действия подчиняются имманентному универсальному закону, в соответствии с которым действие имеет своим результатом воздаяние, называемое vipaka, «созревание» или phala, «плоды». Закон, связывающий действия с их плодами, работает по простому принципу – неблагие действия созревают в страдание, благие действия – в счастье. Созревание не обязательно происходит сразу, оно не обязательно произойдёт даже в настоящей жизни. Камма может работать в течение последовательности жизней, также она может бездействовать невообразимо долгие промежутки времени. Но всякий раз, когда мы совершаем волевое действие, воление накладывает на психический континуум отпечаток, который сохраняется в нём как потенциальная возможность. Когда возникает ситуация, благоприятная для созревания накопленной каммы, она пробуждается, запускается процесс, приносящий должное воздаяние за первоначальное действие. Созревание может случиться в настоящей жизни, в следующей жизни, или в какой-нибудь из последующих жизней. Результатом созревания каммы может стать перерождение, т.о. она определяет основную форму жизни; или камма может созреть в течение жизни, выражаясь в нашем разнообразном опыте счастья и боли, успехов и неудач, прогресса и упадка. Но когда бы и каким бы образом она ни созрела, продолжает работать всё тот же принцип: благие действия дают благоприятные результаты, неблагие действия дают неблагоприятные результаты.

Признание этого принципа означает приверженность правильным мирским взглядам. Такое воззрение сразу же исключает многочисленные формы неправильных взглядов, с которыми оно несовместимо. Как в соответствии с ним утверждается, наши действия имеют на нашу судьбу влияние, продолжающее и в следующих жизнях, это противоположно нигилистическим взглядам, в соответствии с которыми считается, что эта жизнь – наше единственное существование, и что сознание уничтожается со смертью. Возводящая различение добра и зла, правильного и неправильного в ранг объективного универсального закона, она противоположна этическому субъективизму, которым утверждается, что добро и зло – это только выражения личного мнения или средства социального контроля. Утверждающая, что люди, в рамках ограничивающих их условий, имеют возможность свободного выбора направления действия, она противоположна идее «жесткой детерминированности», в соответствии с которой выбор, совершаемый нами, всегда подчинён необходимости, и, следовательно, свободное воление – не реально, а идея моральной ответственности – несостоятельна.

Некоторые следствия из учений Будды о правильном видении каммы и её плодов противоречат популярным тенденциям современной мысли, полезно сделать эти различия явными. Учение о правильных взглядах даёт знание о том, что добро и зло, правильное и неправильное превосходят общественные соглашения о том, что хорошо и плохо, правильно и неправильно. Общество может основываться на искаженных моральных ценностях, и даже если все горячо поддерживают какой-нибудь конкретный вид действия как правильный, и осуждают другой вид действия как неправильный, это не делает те виды действия правильными или неправильными. Для Будды моральные нормы объективны и неизменны. Несомненно, моральный характер деяний обусловлен обстоятельствами, в которых они осуществляются, но существует объективный моральный критерий для оценки любого действия, для оценки даже любого всеобъемлющего морального кодекса. Эта объективная норма нравственности – космический закон истины и праведности – является неотъемлемой частью Дхаммы. Её внеличностное подтверждение основывает на том факте, что деяния, выражения порождающей их воли, производят последствия для деятеля, и что связь, существующая между деяниями и их последствиями, присуща волениям самим по себе. Над космическим порядком не стоит божественного судьи, который поощряет и наказывает. Тем не менее, сами деяния в соответствии с их моральным или аморальным характером, дают соответствующие результаты.

Для большинства людей, подавляющего большинства, правильное видение каммы и её результатов не основывается на внутренней убежденности, провозглашение моральной силы действий выдающимся духовным учителем принимается на веру. Но даже если для кого-то лично принцип каммы не ясен, этот принцип всё ещё остаётся аспектом правильных взглядов. Он является сущностной и существенной частью правильных взглядов, потому что правильные взгляды связаны с пониманием – с пониманием своего места в общем порядке вещей – и в какой степени человек признает принцип моральной силы намеренного действия, до такой степени он и усвоил этот чрезвычайно важный факт о природе существования. Однако правильное видение каммической силы действия не обязательно останется исключительно догматом, скрытым за непроницаемой стеной веры. Оно может стать и непосредственным видением. Путём достижения определенных состояний глубокого сосредоточения, возможно развить особую способность, называемую «божественным глазом» (dibbacakkhu), сверхчувственную силу видения вещей, скрытых от плотских глаз. Когда эта способность развита, она может быть направлена на мир живых существ для исследования работы каммического закона. Владея таким видением, человек может непосредственно воспринимать смерть и перерождение существ в соответствии с их каммой, счастье и страдание, происходящее от созревания добрых и злых деяний. (DN 2, MN 27, Vism. XIII, 72-101).

Правильное видение каммы и её плодов позволяет обосновать приверженности благим действиям и достижение высокого положения в рамках круга перерождений, но само по себе оно не ведёт к освобождению. Для кого-то вполне возможно принять закон каммы, но ограничивать свои цели только мирскими достижениями. Стремлением к осуществлению благородных деяний, может быть желание накопить благую камму, приводящую к успеху и благополучию здесь и сейчас, достичь благоприятного перерождения человеческим существом или небесного блаженства в высших мирах. В логике каммической обусловленности нет ничего, что побудило бы к стремлению выйти за пределы цикла каммы и её плода. Побуждение к освобождению от цикла бытия зависит от приобретения другого, более глубокого видения, через постижение ущербности всех форм сансарического существования, даже самых возвышенных.

Таким высшим воззрением, ведущими к освобождению, является понимание Четырех Благородных Истин. Именно такие взгляды подразумеваются первым фактором собственно Благородного Восьмеричного Пути – благородные воззрения. Итак, Будда явно определяет фактор правильных взглядов в терминах четырех истин: «Что же теперь является правильными взглядами? Это понимание страдания (dukkha), понимание происхождения страдания, понимание прекращения страдания, понимание пути, ведущего к прекращению страдания» (DN 22). Восьмеричный Путь начинается с отвлеченного понимания Четырех Благородных Истин, есть только туманное их предчувствие в мыслях, рефлексии. Своей кульминации путь достигает в непосредственном прозрении тех же истин, в видении, ясность которого равнозначна просветлению. Т.о. можно сказать, что правильное видение Четырех Благородных Истин определяет как начало, так и кульминацию пути к прекращению страдания.

Первая благородная истина – это истина о страдании (дуккха), о свойственной существованию неудовлетворительности, проявляющейся в непостоянстве, боли и вечном несовершенстве, присущем всем формам жизни.

Это благородная истина о страдании. Рождение это страдание, старение это страдание, болезнь это страдание, смерть это страдание; печаль, плач, боль, горе и отчаяние это страдание; близость с неприятным это страдание; отделение от приятного это страдание; не получать, то что хочешь – это страдание; словом, пять совокупностей привязанностей это страдание (DN 22, SN 56:11).

Всеобъемлющее определение, содержащееся в последнем утверждении, требует особого внимания. Пять совокупностей привязанностей (pañcupadanakkandha) – это классификационная схема для понимания природы нашего бытия. То, чем мы являемся, учит Будда, представляет собой объединение пяти совокупностей – материальной формы, чувств, восприятия, психических образований и сознания – соединённых привязанностью. Мы являемся этими пятью, и эти пять являются нами. Всё, с чем мы отождествляемся, всё, что мы считаем своим «я», входит в эти пять совокупностей. Вместе эти пять совокупностей порождают весь спектр мыслей, эмоций, идей, склонностей, которыми мы живём, «наш мир». Таким образом, заявление Будды о том, что пять совокупностей являются дуккхой, относит весь наш опыт, всё наше существование к области дуккхи.

Возникает вопрос: Почему Будда сказал, что пять совокупностей являются дуккхой? Причина того, что пять совокупностей являются дуккхой, говорит он, в том, что они непостоянны. Они изменяются от момента к моменту, возникают и исчезают, не имеют за собой ничего субстанционального, сохраняющегося при изменениях. Поскольку факторы, составляющие наше бытие, постоянно изменяются, совершенно лишены постоянного ядра, ни к одному из них мы не может привязываться как к основе своего благополучия. Есть только поток непрерывно распадающегося, привязанность к нему, исходящая из желания постоянства, погружает в страдание.

Вторая благородная истина устанавливает причину дуккхи. Из множества загрязнений, которые приводят к страданию, Будда выделяет жажду (tanha), как доминирующую, наиболее глубокую причину «происхождения страдания».

Это благородная истина о происхождении страдания. Жажда приводит к повторному существованию, неразрывно связана с наслаждением и вожделением, выискивает удовольствия здесь и там, именно – жажда чувственных удовольствий, жажда существования, и жажда не-существования.

Третья благородная истина просто инвертирует предыдущее отношение. Если жажда – это причина дуккхи, следовательно, для свободы от дуккхи мы должны устранить жажду. Будда говорит так:

Вот благородная истина о прекращении страдания. Это полное затухание и прекращение той жажды, отвержение её и оставление, освобождение и непривязанность к ней.

Состояние совершенного умиротворения, которое приходит, когда жажда устранена – это Nibbana (nirvana), опыт необусловленного существования, испытанный при жизни, по затухании пламени алчности, отвращения и заблуждения. Четвертая благородная истина показывает путь, приводящий к прекращению дуккхи, путь к осуществлению Ниббаны. Таким путём является Благородный Восьмеричный Путь.

Правильное видение Четырех Благородных Истин развивается в два этапа. Первый называется правильными взглядами, согласующимися с истинами (saccanulomika samma ditthi); второй – правильными взглядами, проницающими истины (saccapativedha samma ditthi). Для овладения правильными взглядами, согласующихся с истинами, необходимо четкое понимание их смысла и значения в нашей жизни. Такое понимание достигается изучением истин и их исследованием. Впоследствии оно углубляется посредством осмысления их в свете опыта, до тех пор, пока не будет достигнута прочная убежденность в их достоверности.

Но даже это ещё не постижение истин – достигнутое понимание всё ещё ущербно, оно скорее вопрос идеи, чем восприятия. Чтобы достичь опытного постижения истин, необходима практика медитации – сначала направленная на укрепление способности устойчивого сосредоточения, затем – на развитие прозрения. Прозрение является результатом созерцания пяти совокупностей, факторов существования, задача созерцания – различение действительных характеристик пяти совокупностей. В кульминации такого созерцания, умственный взор отвращается от обусловленных явлений, составляющих совокупности и смещается на необусловленное состояние, Ниббану, которая становится доступна при углублении способности прозрения. Теперь, когда умственному взору доступна Ниббана, происходит одновременное постижение всех Четырех Благородных Истин. Зная Ниббану, состояние за пределами дуккхи, человек видит пять совокупностей с другого ракурса, осознает, что они являются дуккхой просто потому, что они обусловлены, подвержены непрерывному изменению. Тогда же осуществляется и Ниббана, прекращается жажда; рождается понимание того, что истинной причиной дуккхи является жажда. С достижением Ниббаны – достигнуто и состояние умиротворения, свобода от неурядиц становления. И раз этот опыт был достигнут практикой Благородного Восьмеричного Пути, человек узнаёт для себя, что Благородный Восьмеричный Путь действительно является путём к прекращения дуккхи.

Правильные взгляды, проницающие Четыре Благородные Истины, возникают в конце пути, не в начале. Мы начинает с правильных взглядов, соответствующих истинам, приобретаем их путем изучения и укрепляем посредством рефлексии. Эти взгляды побуждают нас заняться практикой, приступить к тройственной тренировке в моральной дисциплине, сосредоточении и мудрости. Когда мы достигнем зрелости в практике, само собою раскроется око мудрости, проницающее истины и освобождающее сознание от пут.

Второй фактор пути на пали называется samma sankappa, мы переведём это как «правильное намерение». Этот термин иногда переводят как «правильное мышление», с таким переводом можно согласиться, если уточнить, что в этом контексте слово «мышление» относится именно к целеполагающим и мотивационным аспектам психической деятельности, когнитивный же аспект описывается первым фактором, правильными взглядами. Однако было бы неестественно слишком сильно настаивать на разделении двух этих функций. С буддистской точки зрения, когнитивные и целеполагающие стороны ума не рассматриваются отдельно, они переплетаются и тесно взаимодействуют друг с другом. Эмоциональные пристрастия влияют на взгляды, а взгляды определяют пристрастия. Видение, проницающее природу бытия, достигается глубокой рефлексией и подтверждается посредством исследования, оно влечет за собой переструктурирование ценностей, которые направляют ум к целям, соответствующим новому пониманию. Под правильным намерением подразумевается применение ума, необходимое для достижения этих целей.

Правильное намерение, как объясняет Будда, тройственно: намерение отречения, намерение доброжелательности и намерение безвредности. Этим намерениям противоположны три параллельных вида неправильного намерения: намерение, руководимое желанием; намерение, руководимое недоброжелательностью; и намерение, руководимое вредоносностью. Каждому виду правильного намерения противостоит соответствующий вид неправильного намерения. Намерению отречения противостоит намерение желания, намерению доброжелательности противостоит намерение недоброжелательности, намерению безвредности противостоит намерение вредоносности.

Будда обнаружил такое двойственное деление помыслов в период, предшествовавший его Просветлению (см. MN 19). Когда он искал освобождения, медитируя в лесу, он обнаружил, что все его мысли могут быть разделены на два класса. К первому классу он отнес мысли, связанные с желанием, недоброжелательностью и вредоносностью, к другому – мысли, связанные с отречением, доброжелательностью и безвредностью. Когда он замечал, что у него возникают мысли первого рода, он понимал, что эти мысли приводят к вреду для него и для окружающих, препятствуют развитию мудрости и ведут прочь от Ниббаны. Размышляя таким образом, он изгонял подобные мысли из своего ума, приводил их к концу. А когда у него возникали мысли второго рода, он понимал их как благотворные, способствующие развитию мудрости, помогающие достичь Ниббаны. Таким образом, он укреплял эти мысли, приводил их к полноте.

Правильное намерение претендует на второе по значимости место в пути, между правильными взглядами и триадой моральных факторов, начинающихся с правильной речи, поскольку функция сознательных намерений заключается в создании звена, связующего когнитивный аспект ума с видами активной деятельности в мире. С одной стороны, действия всегда указывают на мысли, из которых они возникли. Мысль предшествует действию, направляет тело и речь, побуждает их к деятельности, использует их как инструменты выражения своих целей и идеалов. Эти цели и идеалы, наши намерения, в свою очередь, формируются преобладающими взглядами. Когда преобладают ошибочные взгляды, возникает неправильное намерение, порождающее неблагие действия. Таким образом, тот, кто отрицает моральную силу действия и измеряет достижения только доходом и положением, не станет стремиться ни к чему, кроме дохода и положения, используя для их приобретения любые средства. Когда подобные стремления получают широкое распространения, результатом становится страдание, чрезвычайное страдание – конкретных людей, социальных групп, наций – стремящихся приобрести богатство, положение и власть без оглядки на последствия. Причины нескончаемого соперничества, конфликтов, несправедливости и угнетения не лежат за пределами ума. Все они являются проявлениями намерений, проявлениями мыслей, движимых алчностью, ненавистью и заблуждением.

Но когда намерения правильны – действия тоже будут правильными, а правильность намерений надёжно обеспечивается правильными взглядами. Тот, кто признаёт закон каммы, гласящий, что действия приносят воздаяние, приведёт свои стремления в соответствие с этим законом; т.о. его действия, выражения его намерений, станут подчиняться канонам правильного поведения. Будда лаконично это подытоживает, когда говорит, что человека, который привержен неправильным взглядам, его деяния, слова, планы и цели, коренящиеся в таких взглядах, приведут к страданию, тогда как человека, придерживающегося правильных взглядов, его деяния, слова, планы и цели, коренящиеся в таких взглядах, приведут к счастью (AN 1:16.2).

Поскольку наиболее важным аспектом правильных взглядов является понимание Четырех Благородных Истин, приверженность таким взглядам должна неким образом определять суть правильных намерений. Это действительно так. Понимание четырех истин в контексте собственной жизни – вызывает намерение отречения; понимание их в отношении других существ – вызывает два других вида правильного намерения. Когда мы видим, что наши жизни наполнены дуккхой, видим, что дуккха происходит от жажды, ум склоняется к отречению – оставлению жажды и предметов, к которым она нас привязывает. Далее, когда мы аналогичным образом примеряем эти истины к другим живым существам, это созерцание питает рост доброжелательности и безвредности. Мы видим, что, как и мы, все другие живые существа хотят быть счастливыми, и как мы сами – они подвержены страданию. Понимание того, что все живые существа ищут счастья, приводит к возникновению доброжелательности в мыслях – пожеланиям благополучия, счастья и умиротворения для них. Понимание того, что все существа подвержены страданию, приводит к возникновению безвредности в мыслях – сострадательной надежде на их освобождение от страдания.

Именно в этот момент начинается взращивание Благородного Восьмеричного Пути, правильные взгляды совместно с правильным намерением начинают противодействовать трём неблагим корням. Заблуждение, главное познавательное загрязнение, противодействует правильным взглядам, нарождающемуся семени мудрости. Полное искоренение заблуждение случится только тогда, когда правильные взгляды будут развиты до степени полного постижения, но даже любой проблеск верного понимания способствует последующему уничтожению заблуждения. Другие два корня, будучи эмоциональными загрязнениями, должны преодолеваться перенаправлением намерения, противодействие им состоит в помыслах отречения, доброжелательности и безвредности.

Поскольку алчность и отвращение укоренены глубоко, они легко не поддадутся, но, тем не менее, работа по их преодолению не безнадёжна, если используется эффективная стратегия. Путь, разработанный Буддой, использует косвенный подход: он осуществляется как борьба с мыслями, которые питают эти загрязнения. Алчность и отвращение проявляются в виде мыслей, и значит, их можно ослабить процессом «подмены мысли», замещая их мыслями, которые им противоположны. Намерение отречения является лекарством от алчности. Алчность находит проявление в желаниях – чувственных, корыстных, собственнических мыслях. Мысли, связанные с отречением происходят от благого корня не-алчности, который мы усиливаем, взращивая их. Поскольку противоположные мысли не смогут сосуществовать, когда мы пробуждаем мысли об отречении, они вытесняют мысли о желании, т.о. алчность замещается не-алчностью. Подобным же образом намерения доброжелательности и безвредности являются противодействием отвращению. Отвращение выражается недоброжелательными мыслями – гневом, враждебностью или возмущением, или вредоносными мыслями – побуждениями к жестокости, агрессии и разрушению. Доброжелательные мысли противодействуют первому истечению отвращения, безвредные мысли – второму, т.о. они уничтожают сам неблагой корень отвращения.

Будда описывает своё учение как нечто противоположное мирской жизни. Мирская жизнь – жизнь, основанная на желании, а непросветлённый, тот, кто живёт такой жизнью – влеком потоком желаний, он ищет счастья, стремясь к предметам, которые, как он думает, принесут удовлетворение. Отречение, к которому призывает Будда, это полная противоположность такого состояния: сопротивление притяжению желаний, и, в конечном счете, отказ от них. От желаний следует отказаться не потому, что они являются моральным злом, а потому что они – корень страдания. Т.о. отречение, отказ от жажды и стремления к наслаждению, становится ключом к счастью, к свободе от привязанности.

Будда не требует, чтобы каждый оставил жизнь домохозяина ради жизни в монастыре, не требует, чтобы его последователи отвергли все чувственные удовольствия разом. Степень отречения конкретного человека зависит от его возможностей и ситуации. Но основной принцип сохраняется: достижение освобождения требует полного искоренения жажды, и прогресс на пути ускоряется в той мере, в какой человек преодолевает жажду. Освобождение от господства желаний не может быть лёгким, но трудности не отменяют его необходимости. Поскольку жажда является источником дуккхи, прекращение дуккхи зависит от ликвидации жажды, и значит, ум нужно направлять к отречению.

Но именно в тот момент, когда человек пытается освободиться от привязанности, он сталкивается с мощным внутренним сопротивлением. Ум не желает оставить предметы, к которым он привязался. Он так давно приучился к приобретению, хватанию, удерживанию, что кажется невозможным преодолеть эти привычки одним только действием воли. Человек может соглашаться с необходимостью отречения, хочет оставить привязанности позади, но когда доходит до дела, ум сдаётся и продолжает двигаться в плену своих желаний.

Итак, возникает вопрос – как можно разорвать оковы желания? Будда не предлагает в качестве решения метод подавления – попытку вытеснить желание, наполняя ум страхом и отвращением. Такой подход не решает проблему, а только выдавливает её под поверхность сознания, где она продолжает процветать. Инструмент освобождения ума, предлагаемый Буддой, это понимание. Настоящее отречение это не принудительный отказ от вещей, которые всё ещё внутренне желанны, но изменение точки зрения таким образом, чтобы эти вещи больше нас не связывали. Когда мы понимаем природу желания, когда внимательно и тщательно исследуем её, желание отпадает само по себе, без борьбы.

Чтобы достичь понимания, ослабляющего желание, мы должны увидеть, что желание неизменно связано с дуккхой. На наши взгляды влияет само явление желания, с его циклом хотения и удовлетворения. Мы остаемся в плену желания т.к. видим его как средство достижения счастья. Если мы сможем взглянуть на желание с другого ракурса, его сила уменьшится, а мы продвинемся в сторону отречения. Чтобы изменить восприятие нужно т.н. «мудрое рассмотрение» (yoniso manasikara). Как восприятие влияет на мысли, так и мысли могут влиять на восприятие. Наше обычное восприятие окрашено «не-мудрым рассмотрением» (ayoniso manasikara). Обычно мы видим только поверхность вещей, рассматриваем их с т.з. наших ближайших интересов и хотений; только иногда мы докапываемся до корня своей увлеченности или исследуем долгосрочные последствия. Устранить такой перекос призвано мудрое рассмотрение: изучение неявных подтекстов наших действий, исследование их результатов, оценка достойности наших целей. Наш интерес в этом исследовании должен определяться не тем, что приятно, а тем, что правильно. Мы должны быть готовы и согласны выяснить правду, даже если это будет стоить нам комфорта. Настоящая защищенность всегда заключается в истине, а не в удобстве.

Тщательно исследовав желание, мы обнаружим, что оно постоянно омрачено дуккхой. Иногда дуккха проявляется как боль или раздражение; часто она лежит глубже – в постоянном напряжении неудовлетворенности. Но эти два явления – желание и дуккха – всегда неразрывно связаны. Мы можем в этом убедиться, рассмотрев полный цикл желания. В момент возникновения, желание создает в нас чувство отсутствия, боль хотения. Чтобы прекратить эту боль, мы стараемся удовлетворить желание. Если такое усилие оказывается тщетным, мы испытываем фрустрацию, досаду, иногда отчаяние. Но и удовольствие от успеха не безоговорочно. Мы беспокоимся, что можем потерять то, что приобрели. Мы ощущаем потребность обезопасить свое положение, защитить свою территорию – чтобы добиться большего, подняться выше, установить более жесткий контроль. Требования желания кажутся бесконечными, и каждое желание требует постоянства: оно предполагает, что полученное нами продлится вечно. Но все предметы желания непостоянны. Будь то богатство, власть, положение или другое личное достижение – разлука с ними неизбежна, а боль, сопутствующая этой разлуке – пропорциональна силе привязанности: сильная привязанность приносит сильное страдание; слабая привязанность приносит слабое страдание, отсутствие привязанности – не приносит страдания.

Созерцание дуккхи, присущей желанию – это один из способов склонить ум к отречению. Другой способ заключается в созерцании преимуществ, достижимых отречением. Переход от желания к отречению не является, как можно себе представить, переходом от счастья к горю, от изобилия к нищете. Он является переходом от грубых, беспорядочных удовольствий к возвышенному счастью и умиротворению, от рабства к самообладанию. Желание, в конечном счете, рождает страх и печаль, а отречение даёт бесстрашие и радость. Оно способствует исполнению всех трех этапов тройственной тренировки: очищает поведение, поддерживает сосредоточение, питает семя мудрости. На самом деле, весь ход практики – от начала и до конца – можно рассматривать как развивающийся процесс отречения, кульминацией которого становится Ниббана – как конечный этап отказа, «отказ от всех основ существования» (sabb’upadhipatinissagga).

Когда мы систематически созерцаем опасности желания и выгоды отречения, мы постепенно освобождаем ум от господства желаний. Мы теряем привязанности, как дерево сбрасывает листья – естественно и самопроизвольно. Изменения не произойдут внезапно, но при постоянной практике они, несомненно, наступят. При постоянном созерцании одни мысли вытеснят другие, намерения отречения заменят намерение желания.

Намерение доброжелательности противостоит намерению недоброжелательности – мыслям, управляемым гневом и отвращением. Как и в случае желания, есть два неэффективных способа работы с недоброжелательностью. Первый – уступить ей, выразить отвращение в действиях слова или тела. Такой подход освобождает от напряжения, помогает «не держать гнев в себе», но он представляет собой также и некоторую опасность. Такие действия порождают обиды, провоцируют на ответные действия, создают врагов, отравляют отношения, и производят неблагую камму; да и недоброжелательность не выплёскивается наружу окончательно, на более глубоком уровне она продолжит искажать мысли и поведение. Другой подход – подавление – также не устраняет разрушительной силы недоброжелательности. Он просто перенаправляет эту силу вовнутрь, где она превращается в презрение к себе, хроническую депрессию или склонность к иррациональным вспышкам насилия.

Средство, которое Будда рекомендует для противодействия недоброжелательности, особенно если предметом её является другой человек, это качество, называемое на пали metta. Это производное от другого слова, означающего «друг», но метта символизирует нечто гораздо большее, чем простое дружелюбие. Я предпочитаю переводить его словосочетанием «любящая доброта», которое лучше всего описывает вложенный в него смысл: глубокое чувство бескорыстной любви к другим существам, излучающееся вовне как искренняя забота об их счастье и благополучии. Метта это не просто сентиментальная доброжелательность, она не является также и обязанностью, налагаемой моральным императивом или божественным повелением. Она должна стать глубоким внутренним чувством, скорее непринужденной сердечностью, чем чувством долга. В своем высшем проявлении, метта достигает высоты «божественной обители» (brahmavihara), способа бытия, наполненного сиянием благожелательности ко всем живым существам.

Любовь, подразумеваемую меттой, следует отличать от чувственной любви, а также от любви, связанной с личной симпатией. Первая является формой жажды, она неминуемо эгоистична, но и вторая всё ещё в некоторой степени характеризуется привязанностью: мы любим человека, потому что этот человек даёт нам удовольствие, принадлежит к нашей семье или социальной группе, или укрепляет нашу собственную самооценку. Лишь в редких случаях личная любовь преодолевает все связи с эго, но и тогда её сфера ограничена. Она распространяется только на конкретного человека или группу людей, исключая всех остальных.

Любовь, подразумеваемая меттой, наоборот, не зависит от конкретных отношений с конкретными людьми. В ней «я» как точка отсчёта совершенно отсутствует. Наша задача состоит только в том, чтобы охватить других сознанием любящей доброты, в идеале оно должно быть развито до универсального состояния, распространяться на всех живых существ без ограничений и оговорок. Способом придать метте универсальный характер является взращивание её в медитации. Спонтанные чувства доброжелательности возникают лишь в отдельных случаях и слишком ограничены в диапазоне – так что на них нельзя полагаться как на средство от отвращения. Сама идея намеренного развития любви критикуется как надуманная, механистичная и корыстная. Любовь, как говорят, может быть подлинной только тогда, когда она самопроизвольна, возникла без внутреннего понуждения или усилия. Но это и есть буддистская позиция – уму нельзя приказать любить спонтанно, возможно только указать ему на средства развития любви и предписать соответствующую практику. Сначала использование этих средств будет немного неуклюжим, но по мере практики, чувство любви укоренится, привьётся уму как естественное и непринужденное качество.

Метод развития, называемый metta-bhavana – медитация любящей доброты, это один из важнейших видов буддистской медитации. Медитация начинается с развития любящей доброты по отношению к себе. Выбрать себя первым объектом метты советуют потому, что настоящие проявления любящей доброты к другим станут возможны только тогда, когда человек будет способен чувствовать подлинную любящую доброту к себе. Пожалуй большая часть того гнева и враждебности, что мы направляем на других, происходит от негативного отношения, которого мы придерживаемся относительно себя. Когда мы направляет метту изнутри на самих себя, это помогает смягчить огрубевшую кору негативного отношения, чтобы токи доброты и сочувствия смогли проникнуть наружу.

Если человек научился пробуждать чувство метты по отношению к себе, следующим шагом будет распространение её на других. Расширение метты зависит от изменения чувства личности, от расширения чувства личности за его обычные пределы, от способности отождествляться с другими. Такое расширение – это исключительно психологическое средство, совершенно не связанное с теологическими и метафизическими постулатами, такими напр., как универсальная душа, имманентная всем живым существам. Напротив, оно исходит из нехитрого, прямолинейного размышления, которое позволит нам приобщиться к индивидуальности других и воспринять мир (по крайней мере в воображении) с их точки зрения. Итак, процедуру начинают с себя. Если мы заглянем в собственный ум, мы обнаружим, что основным нашим желанием является желание быть счастливыми и свободными от страдания. Теперь, когда мы увидели это в себе, возможно сразу же понять, что и все другие живые существа разделяют это же самое главное желание. Все хотят жить благополучно, счастливо и безопасно. Чтобы развить метту по отношению к другим, нужно в воображении присоединиться к их собственному естественному желанию счастья. Свое желание счастья мы используем как ключ, воспринимаем его как основное стремление других, затем возвращаемся к своему желанию и распространяем его на других существ – как пожелание успешного достижения их конечной цели, пожелание благополучия и счастья.

На первых порах излучение метты направляется на людей, представляющих определенные группы. Порядок этих групп зависит от их близости к нам. Начать следует с тех, кто дорог – родителей, учителей, затем перейти к друзьям, затем к тем, кто нейтрален, и наконец, к тем, кто враждебен. Хотя эти группы определены в соответствии с взаимоотношениями, связывающими их с практикующим, развивающаяся любовь должна основываться не на этих взаимоотношениях, а на общем стремлении всех людей к счастью. Нужно сосредоточиться на образе каждого представителя этих групп и распространить на него мысль: «Пусть он будет благополучен! Пусть он будет счастлив! Пусть он будет умиротворён!» Только когда практикующему удастся породить теплые чувства доброжелательности по отношению к одному человеку, он может перейти к следующему. После того, как он достигнет некоторых успехов с конкретными людьми, он может начать работу с более общими их объединениями. Он может попробовать развить метту по отношению ко всем друзьям, всем нейтральным людям, всем враждебным людям. Далее метту можно расширять направленным излучением, распространять её в различных направлениях – восток, юг, запад, север, верх, низ – так её можно распространить на всех существ без исключения. В конечном счете, практикующий охватывает весь мир сознанием любящей доброты – «бескрайним, возвышенным и неизмеримым, без вражды, без отвращения».

Намерение безвредности – это мысль, управляемая состраданием (karuna), вызываемая в противовес жестоким, агрессивным мыслям, мыслям о насилии. Сострадание дополняет собой любящую доброту. Любящая доброта характеризуется пожеланием другим счастья и благополучия, а сострадание – пожеланием свободы от страдания, распространяемым на всех живых существ без исключения. Как и метта, сострадание возникает от вхождения в субъективность других, от причастности к их положению. Она пробуждается суждением о том, что все существа, как и мы, хотят быть свободными от страдания, но, несмотря на это желание, всё ещё подвержены боли, страху, горю и другим формам дуккхи.

При развитии сострадания в медитации, начинать лучше всего с кого-нибудь, кто действительно переживает страдание, поскольку это наиболее естественный объект для сострадания. Практикующий созерцает страдания этого человека или непосредственно, или в воображении, а затем размышляет о том, что этот человек, как и практикующий, хочет свободы от страдания. Эту мысль нужно повторять, упражняться в таком созерцании постоянно, пока сердце не наполнит сильное чувство сострадания. Затем, используя это чувство в качестве эталона, практикующий обращается к другим людям, рассматривает каким образом они подвергаются страданию, и распространяет то нежное чувство сострадания и на них. Для увеличения широты и интенсивности сострадания будет полезно созерцать различные формы страдания, которым подвержены живые существа. Полезные в процессе этого расширения ориентиры предоставляет первая благородная истина, в которой перечисляются различные аспекты дуккхи. Практикующий размышляет о существах – как о подверженных старости, подверженных болезни, подверженных смерти, горю, плачу, боли, печали, отчаянию и т.д.

Когда будет достигнут успех в порождении сострадания при созерцании непосредственно страдающий существ, практикующий может перейти к рассмотрению людей, которые в настоящее время наслаждаются счастьем, приобретенным безнравственными средствами. Он может размышлять о том, что такие люди, несмотря на их внешний успех, глубоко внутри, несомненно, страдают от угрызений совести. Даже если они не проявляют никаких внешних признаков своих внутренних бедствий, известно, что, в конечном счете, они пожнут горькие плоды своих злодеяний, которые принесут им огромные страдания. Наконец, можно расширить сферу своего созерцания, чтобы объять всех живых существ. Следует созерцать всех живых существ как подверженных всеобщим страданиям сансары, как движимых по кругу рождений и смертей алчностью, отвращением и заблуждением. Если чувство сострадания поначалу трудно пробудить к совершенно чуждым существам, его можно усилить, размышляя об изречении Будды о том, что в этом безначальном круговороте перерождений трудно найти хоть какое-нибудь существо, которое когда-нибудь не было нам матерью, отцом, сестрой или братом, сыном или дочерью.

Подводим итог: мы увидели как три вида правильного намерения – отречение, доброжелательность и безвредность – противодействуют трём неправильным намерениям – желанию, недоброжелательности и вредоносности. Важность принятия практики созерцания, ведущего к возникновению этих мыслей, невозможно переоценить. Созерцание преподавалось как метод совершенствования, это не просто теоретический экскурс. Для развития намерения отречения мы созерцаем страдание, связанное с поиском мирских наслаждений; для развития намерения доброжелательности мы рассматриваем стремление всех существ к счастью; для развития намерения безвредности мы рассматриваем стремление всех существ к свободе от страдания. Неблагая мысль подобна сгнившему клину, засевшему в уме, а благая – новому, годному для его замены. Фактически, созерцание используется как инструмент для того, чтобы выбить старый клин новым. Вбить новый клин – значит пробовать снова и снова, столько, сколько нужно для достижения успеха, такова практика. Пример Будды заверяет нас в том, что победа достижима. Он говорит, что то, о чем человек часто размышляет, становится склонностью его ума. Если часто думать о чувственном, враждебном или вредоносном – склонностями ума станут желание, недоброжелательность и вредоносность. Если же часто думать о противоположном – склонностями ума станут отречение, доброжелательность и безвредность (MN 19). То, чем мы руководствуемся, всегда влияет на нас и на намерения, которые мы ежемоментно порождаем в ходе наших жизней.

Следующие три фактора пути – правильная речь, правильное действие и правильные средства к существованию – можно рассматривать вместе, т.к. в совокупности они составляют первый из трех этапов пути, группу моральной дисциплины (silakkhandha). Хотя принципы этого этапа пути означают сдерживание аморальных действий и поддержку правильного поведения, их конечная цель относится не столько к этике, сколько к духу. Они предписаны не просто как руководство к действию, но прежде всего как средства психического очищения. Как необходимый показатель благоденствия человека, этика имеет своё отдельное значение, важность которого нельзя недооценивать. Но в контексте Благородного Восьмеричного Пути, принципы этики подчинены цели пути – окончательному избавлению от страдания. Для того чтобы упражнение в моральной дисциплине действительно стало частью пути, оно должно руководствоваться первыми двумя факторами, правильными взглядами и правильным намерением, и вести дальше – к упражнениям в сосредоточении и мудрости.

Хоть упражнение в моральной дисциплине находится в начале списка трех упражнений, к нему следует относиться серьезно. Оно является основой для всего пути – необходимо для успеха в других упражнениях. Сам Будда постоянно призывал своих учеников к соблюдению правил дисциплины, призывал «видеть опасность в малейшей ошибке». Как-то раз, к Будде подошел монах и попросил кратко рассказать об упражнениях, Будда ответил ему: «Сначала следует утвердиться в благих состояниях, т.е. в очищении моральной дисциплины и правильных взглядах. Затем, когда моральная дисциплина очищена, а взгляды выпрямлены, следует упражняться в четырех основах внимательности » (SN 47:3).

Палийское слово, которое мы перевели как «моральная дисциплина», sila, встречается в текстах в нескольких перекрывающихся значениях, связанных с правильным поведением. В некоторых случаях оно означает действие, соответствующее моральным принципам, в других – означает сами эти принципы, также оно может означать добродетельные качества характера, которые вырабатываются в результате соблюдения моральных принципов. Sila в смысле предписаний или принципов представляет собой формальную сторону этической подготовки, sila как добродетель – оживляющий эту подготовку дух, а sila как правильное поведение – является выражением добродетели в реальных жизненных ситуациях. Часто sila определяется формально – как воздержание от неблагих действий слова и тела. Это определение, с его ударением на внешних действиях, представляется поверхностным. Однако есть другое объяснение, восполняющее недостаточность первого и выявляющее в силе больше, чем видно на первый взгляд. В Абхидхамме, напр., sila приравнивается к психическому фактору умеренности (viratiyo) – правильная речь, правильное действие, правильные средства к существованию – такое отождествление выявляет, что в действительности соблюдением моральных предписаний развивается ум. Т.о., хоть упражнение в силе и приносит «общественные» выгоды, препятствуя совершению социально вредных действий, оно приносит также и личную выгоду – психическое очищение, предотвращение загрязнений, происходящих от способов поведения, которые нам навязаны.

Слово «мораль» и его производные кажутся связанными с обязанностью, такое понимание чуждо буддистской идее силы; эта коннотация, вероятно, возникла в связи с теистическим фоном Западной этики. Буддизм же не имеет теистической основы, его этика основывается не на повиновении, а на согласии. В самом деле, комментарии объясняют слово sila другим словом, samadhana, что означает «гармония» или «согласованность».

Соблюдение силы ведет к согласию на разных уровнях – социальном, психологическом, каммическом и созерцательном. На уровне общества, sila помогает наладить гармоничные межличностные отношения, объединяя множество членов общества, с их интересами и целями, в некое сплоченное целое, в котором противоречия если и не полностью устранены, то, по крайней мере, сглажены. На психологическом уровне, sila приводит к гармонии сознание, защищая его от внутреннего раскола, обусловленного виной и сожалением по поводу моральных проступков. На уровне каммы, соблюдение силы обеспечивает согласованность с космическим законом каммы, и, следовательно, приводит к благоприятным результатам в ходе дальнейшего движения в круговороте перерождений. На четвертом уровне, созерцательном, sila помогает предварительному очищению ума, окончательное же достигается глубоким и методичным развитием ясности и прозрения.

При кратком определении, факторы моральной тренировки обычно формулируют негативно, в терминах воздержания. Но воздержание от неправильного – это ещё не sila. Каждый принцип предписаний, как мы увидим, в действительности имеет два аспекта, и оба они чрезвычайно важны для упражнения в целом. Первым из них является воздержание от неблагого, вторым – приверженность благому; первый называется «уклонение» (varitta), а второй – «исполнение» (caritta). Будда подчеркивает, что на начальном этапе упражнения важно уклонение. Не потому, что воздержание от неблагого само по себе достаточно, а для того, чтобы установить правильную последовательность этапов практики. Эти этапы изложены в их естественной последовательности (скорее логической, чем временной) в знаменитом изречении из Дхаммапады: «Воздерживаться от всякого зла, совершенствовать благо, и очищать сознание – таково учение Будды» (v. 183). Двум другим этапам – совершенствовать благо и очищать сознание – мы также отдадим должное, но чтобы обеспечить их успех, необходима решимость уклоняться от неблагого. Попытки развития благих состояний, не имеющие под собой такого намерения, приводят к искажению и замедлению развития.

Упражнение в моральной дисциплине управляет двумя главным каналами внешнего действия, речью и телом, а также областью наших насущных забот – способами зарабатывать на жизнь. Итак, упражнение включает в себя три фактора: правильная речь, правильное действие, правильные средства к существованию. Мы рассмотрим их по отдельности, согласно порядку, в котором они обычно следуют при объяснении пути.

Будда делит правильную речь на четыре компонента: воздержание от лживой речи, воздержание от очернительной речи, воздержание от грубой речи, воздержание от пустословия. Поскольку последствия речи не так очевидны, как последствия действий тела, важность и возможности речи легко проглядеть. Но и недолгое размышление покажет, что речь во всех её видах имеет неисчислимые последствия, как хорошие, так и плохие. Животные, например, существуют на довербальном уровне, для них важнее физическое действие, а на людей, погруженных в словесное общение, речь имеет значительное влияние. Речь может разрушать жизни, создавать врагов, начинать войны – или давать мудрость, решать споры, примирять. Так было всегда, но в современном мире положительные и отрицательные возможности речи существенно умножились благодаря потрясающему росту скорости и разнообразия средств аудиовизуальной информации. Способность к речи, устной и письменной, часто считается отличительной особенностью человеческого вида. Уже исходя из этого мы можем оценить необходимость сделать эту способность средством совершенствования человека, а не, как это часто случается, средством деградации.

(1) Воздержание от лживой речи (musavada veramani)

При этом человек уклоняется от ложной речи и воздерживается от неё. Он говорит правду, верен правде, достоверен, заслуживает доверия, а не обманывает. Присутствуя на собрании, или среди людей, или в кругу родственников, или в обществе, или в царском суде, призванный к ответу как свидетель для рассказа о том, что он знает, он отвечает, если ничего не знает: «Я ничего не знаю», а если знает, отвечает: «Я знаю»; если он ничего не видел, он отвечает «Я ничего не видел», а если он видел, отвечает: «Я видел». Итак, он никогда не лжет намеренно, ни ради своей пользы, ни ради пользы другого человека, ни ради какой бы то ни было пользы вообще. (AN 10:176)

Это изречение Будды раскрывает негативные и позитивные стороны предписания. Негативная сторона – воздерживаться от лжи, позитивная сторона – говорить правду. Фактором, определяющим нарушение, является намерение ввести в заблуждение. Если говорить ложь, веря, что это правда, нарушения предписания не происходит, т.к. намерение ввести в заблуждение – отсутствует. Намерение ввести в заблуждение является общим для всех случаев лжи, но ложь может проявляться в различных разновидностях в зависимости от побуждающего к ней корня – алчности, ненависти или заблуждения. Алчность, как главное побуждение, имеет результатом ложь, направленную на получение личной выгоды для себя, или для тех, кто близок – материальных ценностей, положения, уважения или восхищения. Если побуждает ненависть, лживая речь принимает форму злонамеренной лжи, лжи с намерением вреда или убытка для других. Когда основным побуждением является заблуждение, результатом будет менее злокачественная лживость: иррациональная ложь, навязчивая ложь, увлеченность преувеличениями, ложь ради шутки.

Будда осуждает ложь по нескольким причинам. Во-первых, ложь разрушает сплоченность общества. Люди могут жить вместе, только если в обществе существует атмосфера взаимного доверия, когда они имеют уверенность в том, что другие говорят им правду; разрушая основу доверия и вызывая массовую подозрительность, широко распространившаяся ложь является предвестником перехода от социальной солидарности к хаосу. Но ложь имеет последствия и глубоко личного характера, по меньшей мере такие же пагубные. По самой своей природе ложь склонна разрастаться. Солгав однажды и считая, что наши слова вызывают подозрение, мы чувствуем необходимость лгать снова, чтобы внушить доверие, изобразить связную картину событий. Таким образом процесс повторяется: ложь расширяется, умножается, согласовывается до тех пор, пока не запрёт нас в клетку лживости, выбраться из которой непросто. Ложь – это упрощенный пример развития субъективной иллюзии. Всякий раз самоуверенный сочинитель будет обманут своей ложью, в конечном счете, он станет её жертвой.

Вероятно, сходное соображение лежало в основе поучения, которое Будда дал своему сыну, новичку Рахуле, вскоре после его посвящения. Однажды Будда пришел к Рахуле, указал на чашу, в которой было немного воды, и спросил: «Рахула, видишь ли ты как немного воды осталось в чаше?» Рахула ответил: «Да, господин». «Так же малы, Рахула, духовные достижения (samañña, лит. ‘reclusechip’) того, кто не боится намеренно говорить ложь». Затем Будда выплеснул воду, поставил чашу и сказал: «Видел ли ты, Рахула, как эта вода была выплеснута? Точно так же тот, кто намеренно говорит ложь, теряет все духовные достижения». И снова он спросил: «Видишь, как эта чаша теперь пуста? Точно так же тот, кто не стыдится говорить ложь, не имеет духовных достижений». Затем Будда перевернул чашу кверху дном и сказал: «Видишь ли ты, Рахула, как эта чаша перевернута кверху дном? Точно так же тот, кто намеренно говорит ложь, переворачивает свои духовные достижения кверху дном и становится неспособным к совершенствованию». Поэтому, заключил Будда, нельзя намеренно говорить ложь, даже в шутку. (MN 61)

Говорят, что в ходе, занимающей много жизней, подготовки к просветлению, бодхисатта может нарушить все моральные предписания – кроме обета говорить правду. Причина этого очень глубока – приверженность истине имеет значение, превосходящее области этики и психического очищения, она приводит нас к областям познания и бытия. Правдивая речь в сфере межличностного общения сравнима с мудростью в сфере личного постижения. И то, и другое – это разные формы приверженности тому, что реально. Мудрость состоит в постижении истины, а истина (sacca) – это не просто суждение, это природа вещей как они есть. Чтобы постичь истину, нужно всю жизнь привести в соответствие с тем, что реально, с вещами как они есть, а для этого и при общении с другими требуется признавать истинное положение вещей, говорить правду. Правдивая речь создаёт связь между нашим внутренним бытием и действительной природой явлений, позволяет мудрости проявиться и исследовать истинную природу явлений. Таким образом, верность правильной речи – это гораздо больше, чем этический принцип, это вопрос пребывания в действительности, а не в иллюзии, в истине, постигнутой мудростью, а не в фантазиях, сотканных желанием.

(2) Воздержание от очернительной речи (pisunaya vacaya veramani)

Он уклоняется от очернительной речи и воздерживается от неё. То, что он слышал здесь, он не повторяет там, чтобы вызвать раздор там; и то, что он слышал там, он не повторяет здесь, чтобы вызвать раздор здесь. Таким образом, он объединяет тех, кто разобщён; а тех, кто объединен, он поддерживает. Согласие радует его, в согласии его удовольствие, и именно согласие он распространяет своими речами. (AN 10:176)

Очернительная речь – это речь с намерением создать вражду и раздор, создать отчуждение между конкретными людьми или группами. Побуждением к такой речи бывает, как правило, отвращение, возмущение успехами или добродетелями соперника, намерение принизить других посредством словесного очернения. Также могут присутствовать и другие побуждения: жестокое намерение создать препятствия другим, злое желание завоевать любовь к себе, порочное удовольствие видеть друзей разобщёнными.

Очернительная речь – это один из самых серьезных моральных проступков. Корень ненависти и так делает неблагую камму достаточно тяжкой, но, поскольку такому действию обычно предшествует умысел, его негативная сила становится ещё сильнее т.к. его отягощает преднамеренность. Когда очернительное заявлением ещё и лживо, два нарушения – лживость и очернительство – создают в сочетании крайне мощную неблагую камму. В канонических текстах записано несколько случаев, когда клевета на невиновных привела к немедленному перерождению в мире мучений.

Противоположностью же очернительным речам, как отмечает Будда, является речь, способствующая дружбе и согласию. Такие речи происходят из сознания любящей доброты и сочувствия. Ими заслуживают любовь и доверие – люди чувствуют, что могут довериться, не боясь, что их открытость будет использована против них. Помимо очевидных преимуществ, которые такая речь приносит в настоящей жизни, говорят, что воздержание от очернения имеет каммический результат в приобретении друзей, которых невозможно склонить к вражде очернительными речами.

(3) Воздержание от грубой речи (pharusaya vacaya veramani).

Он уклоняется от грубой речи и воздерживается от неё. Он говорит слова, которые кротки, приятны слуху, полны любовью, слова, идущие к сердцу, учтивые, дружелюбные, приятные многим. (AN 10:176)

Грубая речь – это речь, произнесенная в гневе, с намерением расстроить слушателя. Такая речь может принять разные формы, из которых мы рассмотрим три. Первая – Обидная речь: брань, поношение, сердитое осуждение в жестоких выражениях. Вторая – оскорбление: причинение человеку боли посредством приписывания ему качеств, которые умаляют его достоинство. Третья – сарказм: речь, которая якобы хвалебна, но произнесена таким тоном или в таких выражениях, которые ясно являют намерение иронии и причиняют боль.

Основной корень грубой речи – отвращение, принимающее форму гнева. Поскольку загрязнение в таких случаях чаще работает импульсивно, незамедлительно, нарушение менее серьезно, чем при очернении, и каммические последствия, как правило, менее тяжелы. Тем не менее, грубая речь – это неблагое действие с неприемлемыми результатами, как для деятеля, так и для других, как в настоящем, так и в будущем – поэтому грубую речь следует сдерживать. Лучшее противодействие – это терпение, умение переносить обвинения и критику от других, сочувствие к их недостаткам, уважением отличающейся точки зрения, способность вынести обиду, не чувствуя потребности ответить тем же. Будда призывает к терпению даже в самых тяжелых условиях:

Монахи, даже если грабители и убийцы распиливают ваши конечности и суставы, тот, кто даст волю гневу – не следует моему совету. Вот как должно вам наставлять себя: «Невозмутимым останется ум наш, сердце – полным любви и свободным от любой скрытой злобы; и того человека охватим мы мыслями, напитанными любовью, широкими, глубокими, беспредельными, лишёнными гнева и ненависти». (MN 21).

(4) Воздержание от пустословия (samphappalapa veramani).

Он уклоняется от пустословия и воздерживается от него. Он говорит в должное время, в соответствии с действительностью, говорит то, что полезно, говорит о Дхамме и дисциплине; его речь подобна сокровищу, произнесена вовремя, имеет причину, умеренна и полна смысла. AN (10:176)

Пустословие – это бессмысленный разговор, речь, не имеющая цели или глубины. Такая речь не имеет ценности, она только взбалтывает загрязнения в умах говорящих. Будда советует обуздывать пустословие и ограничивать речь насколько возможно. Если дело касается монаха – это типичный адресат отрывка, на который мы только что ссылались – он должен тщательно подбирать слова, и слова эти должны быть связаны в первую очередь с Дхаммой. Миряне же сильнее нуждаются в эмоциональном общении с друзьями и семьей, в вежливых беседах со знакомыми, в разговорах, связанных с их работой. Но они тоже должны быть внимательны, чтобы не позволить разговору свернуть в такое русло, где сознание, всегда жадное до сладостей и пикантностей, найдёт способ потакать пристрастиям загрязнений.

Традиционное толкование воздержания от пустословия подразумевает только уклонение от участия в таких разговорах. Но сегодня возможно истолковать этот фактор и в другом отношении, сделать некоторые изменения в соответствии с особенностями нашего времени, не известными во времена Будды и древних комментаторов. Имеется в виду уклонение от соприкосновения с пустословием, которым нас донимают посредством новых средств аудиовизуальной информации. Невероятное множество приспособлений – телевидение, радио, газеты, бульварные журналы, кинематограф – производят непрерывный поток бесполезной информации и отвлекающих увеселений, следствие воздействия которых – вялость, бездеятельность и бесплодность сознания. Все эти нововведения, которые наивно принимаются как «прогресс», притупляют нашу эстетическую и духовную восприимчивость, делают нас глухими к зову созерцательной жизни. Те, кто претендует на серьезную приверженность пути, должны предельно ясно осознавать чему они себя подвергают. Они существенно поддержат своё стремление, причислив источники отвлечения и бесполезной информации к категории пустословия и стараясь избегать их.

Правильное действие означает воздержание от неблагих поступков, совершаемых посредством тела. Ключевым элементом этого фактора пути является психический фактор умеренности, но т.к. умеренность эта относится к действиям, совершаемым телом – она называется «правильным действием». Будда упоминает три компонента правильного действия: воздержание от лишения жизни; воздержание от присвоения того, что не дано; воздержание от сексуальных проступков. Эти компоненты мы кратко рассмотрим по порядку.

(1) Воздержание от лишения жизни (panatipata veramani)

При этом он уклоняется от лишения жизни и воздерживается от этого. Без палки или меча, сознательный, полный сочувствия, он желает благополучия всем чувствующим существам. (AN 10:176)

«Воздержание от лишения жизни» имеет более широкое применение, чем просто воздержание от убийства человеческих существ. Предписание обязывает воздерживаться от убийства любого чувствующего существа. «Чувствующее существо» (pani, satta) – это живое существо, наделенное разумом или сознанием; на практике это означает человеческих существ, животных и насекомых. Растения не считаются чувствующими существами; хоть они и обладают определенной степенью чувствительности, но они не имеют полноценного сознания – главного атрибута чувствующих существ.

«Лишение жизни», которого следует избегать – это преднамеренное убийство, умышленное уничтожение существа, наделенного сознанием. Этот принцип основывается на признании того, что все существа любят жизнь и боятся смерти, что все они ищут счастья и избегают боли. Важнейшим фактором, определяющим нарушение, является желание убить, приводящее к действию, лишающему жизни. Самоубийство тоже, как правило, рассматривается как нарушение, а случайное убийство – нет, так как отсутствует намерение уничтожить жизнь. Воздержание рассматривается в отношении двух видов действий – основных и второстепенных. Основным является действительное уничтожение жизни; второстепенным – умышленное причинение вреда или истязание другого существа, при котором убийства не происходит.

Хоть Будда излагает ненасилие вполне просто и прямолинейно, последующие комментарии дают подробный анализ этого принципа. Множество древних материалов тщательным образом анализируется в трактате ученого тайского патриарха (HRH Prince Vajirañanavarorasa, The Five Precepts and the Five Ennoblers (Bangkok, 1975)), мы кратко обобщим их. В этом труде отмечается, что лишение жизни может иметь различный моральный вес, определяющий различие последствий. Моральный вес определяется тремя переменными: объектом, побуждением и усилием. Касательно объекта, есть разница в значимости между убийством человеческого существа и животного – первое каммически тяжелее т.к. человек имеет более развитое моральное чувство и больший, чем у животных, духовный потенциал. Между человеческими существами, мера каммической тяжести зависит от качеств убитого и его отношений к убийце, например, убийство человека, обладающего более высокими духовными качествами или являющегося убийце личным благодетелем – родителем, учителем – это чрезвычайно серьёзное нарушение.

Побуждение к убийству также влияет на моральную значимость. К убийству могут склонить алчность, ненависть или заблуждение. Из этих трех, убийства, мотивированные ненавистью, имеют наиболее тяжелые последствия, и тяжесть их возрастает в той степени, в какой убийство является преднамеренным. Усилие также вносит свой вклад в последствия, неблагая камма пропорциональна степени насилия и силе загрязнений.

Положительным дополнением к воздержанию от лишения жизни, как указывает Будда, является развитие доброты и сострадания к другим существам. Последователь не только уклоняется от уничтожения жизни; он пребывает с сердцем, полным сочувствия, желая благополучия всем живым существам. Приверженность ненасилию и забота о благополучии других представляют собой практическое выражение второго фактора пути, правильного намерения в форме доброжелательности и безвредности.

(2) Воздержание от присвоения того, что не дано (adinnadana veramani)

Он избегает присвоения того, что не дано и воздерживается от этого; чем другой человек владеет из товаров или имущества в селении ли или в лесу, того не уносит он с воровским умыслом. (AN 10:176)

«Присвоение того, что не дано» – это присвоение законного имущества других с воровским умыслом. Если взять нечто, не имеющее владельца – невостребованные камни, древесину, даже драгоценные камни, извлеченные из земли, это не считается нарушением, даже если эти предметы и не были даны. Но нарушением также считается, хоть на это и не указано прямо, утаивание от других того, что по праву принадлежит им.

Комментарии упоминают ряд способов, которыми может быть «присвоено то, что не дано». Можно перечислить несколько самых распространенных способов:

(1) кража: скрытное присвоение чужого имущества – кража со взломом, карманная кража.

(2) грабежи: отрытое присвоение того, что принадлежит другим с применением силы или угрозы;

(3) выхватывание: внезапное похищение чужого имущества прежде, чем человек успеет оказать сопротивление.

(4) мошенничество: овладение чужим имуществом посредством ложного объявления его своим.

(5) обман: использование ложных мер и весов в целях обмана покупателей. (The Five Precepts and the Five Ennoblers gives a fuller list, pp. 10-13.)

Степень морального веса действия определяется тремя факторами: ценностью присвоенного предмета, качествами жертвы кражи, и субъективным состоянием вора. Что касается первого, моральный вес прямо пропорционален ценности предмета. Что касается второго, вес изменяется в зависимости от моральных качеств жертвы кражи. Касательно третьего, кража может быть мотивирована либо алчностью, либо ненавистью. Хотя наиболее распространенной причиной является алчность, ответственна может быть и ненависть, например, когда один человек лишает другого человека его имущества не столько потому, что он хочет его для себя, а для того, чтобы принести вред своей жертве. Действия вследствие побуждений ненависти – каммически тяжелее, чем действия, мотивированные исключительно алчностью.

Положительным дополнением к воздержанию от воровства является честность, которая подразумевает уважение к имуществу других и их праву распоряжаться этим имуществом так, как им угодно. Другой родственной добродетелью является удовлетворенность – удовлетворенность тем, что есть, без склонности увеличивать свое богатство недобросовестными средствами. Самым выдающимся противодействием является добродетель щедрости – жертвование своим богатством и имуществом, чтобы принести пользу другим.

(3) Воздержание от сексуальных проступков (kamesu miccha-cara veramani)

Он уклоняется от сексуальных проступков и воздерживается от них. Он не вступает в связь ни с людьми, которые всё ещё находятся под покровительством отца, матери, брата, сестры или других родственников, ни с замужними женщинами, ни с осужденными преступницами, ни, наконец, с помолвленными девушками. (AN 10:176)

С точки зрения этики, цель этого предписания заключается в защите супружеских отношений от подрывающего их внешнего вмешательства, в укреплении доверия и верности в брачном союзе. С духовной точки зрения, оно помогает сдерживать необузданные стремления сексуального желания и т.о. является этапом отречения, который достигает завершенности в соблюдении целибата (brahmacariya), что является обязательством монахов и монахинь. А для мирян это предписание означает воздержание от сексуальных отношений с недозволенным партнером. Основным нарушением является вступление в полноценную сексуальную связь, но и вовлеченность в сексуальные отношения менее завершенного вида рассматривается как второстепенное нарушение.

Основной вопрос, вызываемый предписанием – кто будет считаться недозволенным партнером? Будда излагает недозволенное партнерство с точки зрения мужчины, но в последующих трактатах этот вопрос разрабатывается в отношении обоих полов.

Для мужчины недозволенными считаются три вида женщин:

(1) Женщина, состоящая в браке с другим мужчиной. Кроме женщины, уже состоящей в браке с мужчиной, это относится также к женщине, которая не является мужчине законной женой, но в целом признаётся его супругой – она живёт с ним, он содержит её, она является его партнером каким-либо иным образом. Все такие женщины будут недозволенными партнерами для мужчины, который не является их мужем. Этот класс также включает в себя женщин, помолвленных с другим мужчиной. Но ограничение не распространяется на вдов и разведенных женщин, если отношениям с ними не препятствуют другие причины.

(2) Женщина, находящаяся под покровительством. Это девушка или женщина, которая находится под покровительством своей матери, отца, родственников или других законных опекунов. Это положение направлено против тайных связей или женитьбы, совершающихся вопреки пожеланиям опекунов.

(3) Женщины, запрещенные обычаем. Это правило включает запрещение в качестве партнеров близких родственниц; монахинь и других женщин, давших обет целибата, и тех женщин, что считаются недозволенными партнерами в соответствии с местными законами.

Для женщин недозволенными партнерами считаются два вида мужчин.

(1) Для замужней женщины ограничение распространяется на любых мужчин, кроме мужа. Т.к. замужняя женщина, нарушающая предписание – нарушает обет верности своему мужу. Но вдовы и разведенные могут свободно вступить в новый брак.

(2) Для любой женщины недозволенным считается любой мужчина, запрещенный обычаем – близкий родственник, человек, давший обет целибата.

Кроме того, нарушением является любой случай насильственных или принудительных сексуальных связей. Но в этих случаях нарушителем считается только насильник, а не тот, кто вынужден подчиниться.

Положительной добродетелью, связанной с воздержанием, для мирян является супружеская верность. Муж с женой должны быть друг другу верными и преданными, удовлетворенными своими взаимоотношениями, не должны рисковать брачным союзом, стремясь найти партнеров за его пределами. Предписание, однако, не ограничивается сексуальными отношениями в рамках супружества. Оно достаточно гибко, допускает варианты в зависимости от общественных соглашений. Основной целью, как было сказано, является предотвращение сексуальных отношений, которые могут принести вред другим. Когда взрослые независимые люди, хоть и не состоящие в браке, вступают в сексуальные отношения на основе свободного согласия, до тех пор, пока они этим никому не приносят намеренного вреда, никакого нарушения фактора правильного действия не происходит.

Посвященные монахи и монахини, а также мужчины и женщины, которые приняли восемь или десять предписаний, обязаны соблюдать целибат. Они должны воздерживаться не только от сексуальных проступков, но и от любых сексуальных отношений – по крайней мере, на период их обетов. Цель праведной жизни – полная чистота мыслей, слов и поступков, для этого требуется прервать течение сексуального желания.

Правильные средства к существованию подразумевают обеспечение праведности способов зарабатывать на жизнь. Мирским последователем, учит Будда, благосостояние должно достигаться в соответствии с определенными нормами. Следует приобретать его только законным путём, а не незаконным; следует приобретать его мирно, без принуждения и насилия; следует приобретать его честно, а не мошенничеством или обманом; следует приобретать его способами, не приводящими к страданию для других. (см. AN 4:62; AN 5:41; AN 8:54) Будда упоминает пять конкретных видов деятельности, которых следует избегать т.к. они приносят вред другим: торговля оружием, живыми существами (включая выращивание животных на убой, а также работорговлю и проституцию), мясными продуктами (в т.ч. разделка мяса), ядами и интоксикантами. Он также называет несколько способов приобретения богатства, которые подпадают под неправильные средства к существованию: способы, связанные с обманом, предательством, предсказаниями, мошенничеством и ростовщичеством (MN 117). Очевидно, что любая профессия, требующая нарушений правильной речи и правильного действия, относится к неправильным средствам к существованию, но другая профессиональная деятельность, такая как торговля оружием или интоксикантами, может и не нарушать тех факторов, но, тем не менее, она ошибочна по своим последствиям для других.

В упоминавшемся тайском трактате, позитивные аспекты правильных средств к существованию рассматривают под тремя заголовками – правильность в отношении действий, правильность в отношении лиц и правильность в отношении предметов. «Правильность в отношении действий» означает, что работники должны исполнять свои обязанность добросовестно и сознательно, они не тратят время впустую, заявляя при этом, что работали дольше, чем на самом деле, не присваивают товары компании. «Правильность в отношении лиц» означает, что к работодателю, подчиненным, коллегам и клиентам следует относиться с должным уважением. Работодателю, например, следует поручать работникам дела, соответствующие их способностям, платить им надлежащим образом, повышать их в чине, когда они заслуживают повышения, периодически предоставлять отпуска и поощрять. Коллегам следует стремиться к сотрудничеству, а не соперничать; продавцам – сохранять справедливые отношения со своими клиентами. «Правильность в отношении предметов» означает, что в ходе сделок и продаж, продаваемые изделия должны быть правдиво представлены. Не следует использовать лживую рекламу, скрывать правду о качестве или количестве, использовать другие нечестные уловки.

Очищение поведения, развиваемое тремя предыдущими факторами, служит основой для следующего раздела пути, раздела сосредоточения (samadhikkhandha). Этот этап практики, ведущий от морального воздержания к тренировке собственно психики, включает в себя три фактора – правильное усилие, правильную внимательность и правильное сосредоточение. Название этапа происходит от его цели, которая заключается в овладении непрерывным сосредоточением, которое необходимо для поддержания проницающей мудрости. Мудрость является основным инструментом для освобождения, но проницающее видение, которая она даёт, откроется только тогда, когда сознание станет невозмутимым и собранным. Правильное сосредоточение приносит сознанию требуемое спокойствие, объединяя его в стойком внимании к подходящему предмету. Однако чтобы этого добиться, фактор сосредоточения нужно поддерживать усилием и внимательностью. Правильное усилие обеспечивает настойчивость, требуемую для решения этой задачи, правильная внимательность – стабилизирует осознанность.

Комментаторы иллюстрируют взаимосвязь трех факторов группы сосредоточения простым примером. Три мальчика пошли в парк поиграть. Прогуливаясь, они увидели цветущее дерево и решили, что им хочется собрать цветы. Но цветы находятся вне досягаемости даже самого высокого мальчика. Тогда один из друзей встаёт на четвереньки и подставляет спину. Высокий мальчик взбирается на неё, но всё ещё не решается дотянуться до цветов – потому что боится упасть. Тогда подходит третий мальчик и предлагает опереться на его плечо. Первый мальчик, стоя на спине второго, опирается на плечо третьего – и может дотянуться и нарвать цветов.

В этом сравнении высокий мальчик, который собирает цветы – это сосредоточение с его функцией объединения ума. Но чтобы объединить ум, сосредоточение нуждается в поддержке – настойчивости, которую предоставляет правильное усилие – это мальчик, который подставил спину. Также она требует уравновешенного осознавания, обеспечиваемого внимательностью – это мальчик, который подставил плечо. Когда правильное сосредоточение получает такую помощь, тогда, поддержанное правильным усилием и уравновешенное правильной внимательностью, оно укрощает путаницу в мыслях и прочно утверждает ум в направленности на предмет сосредоточения.

Настойчивость, (viriya), психический фактор, поддерживающий правильное усилие, может проявляться в благих и неблагих формах. С одной стороны, этот фактор питает желания, агрессию, насилие и амбиции, но с другой стороны, этот же фактор питает щедрость, самодисциплину, доброту, сосредоточение и понимание. Старание, участвующее в правильном сосредоточении – это благая форма настойчивости, более конкретно – усердие в благих состояниях сознания, ведущих к освобождению от страдания. Последнее уточнение особенно важно. Чтобы благая настойчивость участвовала в развитии пути, она должна руководствоваться правильными взглядами и правильным намерением, а также работать совместно и с другими факторами пути. В противном случае – усердие в благих состояниях сознания просто содействует накоплению заслуг, которые созревают в круговороте рождений и смертей, но не в решении задачи освобождения из этого круговорота.

Снова и снова Будда подчеркивает необходимость усилия, усердия, старания и неослабевающей настойчивости. Причина важности усилия в том, что каждый человек должен добиться своего собственного освобождения. Будда сделал что мог, указывая путь к освобождению; а далее – путь нужно претворить в практику, эта задача требует настойчивости. Настойчивость эта должна применяться в возделывании ума, что и составляет задачу пути. Отправной точкой является загрязненное сознание, зараженное и обманутое; а целью – освобожденное сознание, очищенное и освещенное мудростью. Пространство между этими двумя точками заполнено неустанным усилием по преобразованию загрязненного сознания в освобожденное. Работа по самосовершенствованию не легка, но нет никого, кто мог бы сделать её за нас, и она выполнима. Будда и его последователи являют собой живое доказательство того, что решение задачи не выходит за рамки наших возможностей. Они уверяют нас в том, что любой, кто следует пути, способен достичь цели. Но усилие действительно необходимо, практика должна сопровождаться решимостью: «Я не оставлю своих усилий, пока не достигну всего, что достижимо отважным упорством, усердием и старанием.» (MN 70)

В соответствии с природой психических процессов, правильное усилие подразделяется на четыре «великих усилия»:

1. усилие предотвращения возникновения ещё не возникших неблагих состояний;

2. усилие прекращения неблагих состояний, которые уже возникли;

3. усилие пробуждения благих состояний, которые ещё не возникли;

4. усилие поддержания и совершенствования благих состояний, которые уже возникли.

Неблагие состояния (akusala dhamma) – это загрязнения, и мысли, эмоции и намерения, от них произошедшие, проявленные ли в действии или заключенные внутри. Благие состояния (kusala dhamma) – это состояния сознания, которые очищены от загрязнений, особенно те, что способствуют освобождению. Каждый из двух видов психических состояний возлагает двойную задачу. Касательно неблагой части, нужно предотвратить истечение загрязнений, которые сейчас бездействуют, а те загрязнения, что действуют – нужно отбросить. Касательно благой части, неразвитые факторы освобождения нужно призвать к жизни, а затем постоянно развивать до полной их зрелости. Теперь мы рассмотрит каждый из четырех разделов правильного усилия, уделяя особое внимание их наиболее плодотворному применению, возделыванию ума в медитации.

(1) Предотвращение возникновения ещё не возникших неблагих состояний

При этом последователь побуждает свою волю к уклонению от зла, от неблагих состояний, которые ещё не возникли; и он прилагает усилие, проявляет настойчивость, направляет свой ум и старается. (AN 4:13)

Первая часть правильного усилия направлена на преодоление неблагих состояний, состояний сознания, запятнанных загрязнениями. Загрязнения препятствуют сосредоточению настолько, что обычно их описывают как совокупность «пяти помех» (pañcanivarana): чувственное желание, недоброжелательность, вялость и сонливость, возбуждение и тревога, и сомнение. Они получили название «помехи» т.к. они являются преградами на пути освобождения; они разрастаются в сознании и препятствуют покою и прозрению – основным инструментам развития. Первые две помехи – чувственное желание и недоброжелательность – являются сильнейшими, самыми труднопреодолимыми препятствиями медитативному развитию, они представляют, соответственно, неблагие корни алчности и отвращения. Три другие помехи не столько отравляют, сколько задерживают, они являются ответвлениями заблуждения и обычно совмещаются с другими загрязнениями.

Чувственное желание толкуют двумя способами. Иногда оно понимается в узком смысле – как вожделение к «пяти ветвям чувственного удовольствия» т.е. приятным образам, звукам, запахам, вкусам и осязательным ощущениям; иногда даётся более широкое толкование, в котором в это понятие включается жажда во всех её формах, будь то чувственные удовольствия, богатство, власть, положение, слава или нечто другое, управляемое жаждой. Вторая помеха, недоброжелательность, синонимична отвращению. Её составляют ненависть, гнев, возмущение, неприятие во всех его формах, направленное ли против других людей или против себя, против предметов, против ситуаций. Третья помеха, вялость и сонливость, представляет собой комбинацию двух факторов, объединенных их общим свойством – психической неповоротливостью. Первый из них – вялость (thina), проявляется в психической инертности; другой – сонливость (middha), проявляется в ослаблении психических процессов, в их затрудненности или в чрезмерной склонности ко сну. Противоположной крайностью является четвертая помеха, возбуждение и тревога. Она также является комбинацией двух факторов, объединенных их общей особенностью – беспокойством. Возбуждение (uddhacca) – это ажитация или волнение, которые неистово гонят сознание от мысли к мысли; тревога (kukkucca) – это сожаление о прошлых ошибках и опасение их возможных нежелательных последствий. Пятая помеха, сомнение, означает привычную неуверенность и недостаток решимости – не попытку критического осмысления, Будда поощряет такое отношение, а стойкую неспособность проявить приверженность курсу духовной подготовки, происходящую от сомнений относительно Будды, его учения и его пути.

Первое усилие, которое нужно предпринять в отношении помех – это усилие предотвращения возникновения помех, которые ещё не возникли; оно называется усилием сдерживания (samvarappadhana). Усилие удержания помех под контролем необходимо как в начале медитативной подготовки, так и на протяжении всего её развития. Т.к. возникнув, помехи рассеивают внимание и омрачают качество осознанности, приносят ущерб спокойствию и ясности. Помехи проникают в сознание не извне, а изнутри. Они появляются при активации неких склонностей, постоянно бездействующих в тайниках психического континуума, ожидающих возможности выйти на поверхность.

Как правило, помехи активизируются данными чувственного опыта. Физический организм оснащён пятью чувственными способностями, каждая из которых восприимчива к конкретному виду данных: глаз восприимчив к формам, ухо – к звукам, нос – к запахам, язык – ко вкусам, тело – к осязаемому. Предметы чувств постоянно воздействуют на чувства, а те передают полученную информацию сознанию, которое её обрабатывает, оценивает и соответствующим образом реагирует. Но с ощущениями сознание работает разными способами, зависящими в первую очередь от того, как сознание к ним относится. Когда сознание обращено к этой входящей информации без должной осторожности, без мудрого рассмотрения (ayoniso manasikara), предметы чувств могут возбудить неблагие состояния. Это происходит непосредственно при контакте с предметом чувства, либо косвенным путём – накоплением в памяти следов, которое позже могут разрастись в загрязненные мысли, образы и фантазии. Как правило, активизирующееся загрязнение соответствует предмету: привлекательные предметы вызывают желание, неприятные предметы вызывают недоброжелательность, неопределенные предметы вызывают загрязнения, связанные с заблуждением.

Поскольку неконтролируемая реакция на чувственные данные стимулирует скрытые загрязнения, очевидно, что для предотвращения возникновения загрязнений необходим контроль над чувствами. Будда учит упражнению в сдерживании чувственных способностей (indriya-samvara) – дисциплине контроля над загрязнениями.

Когда он воспринимает форму глазом, звук – ухом, запах – носом, вкус – языком, касание – телом, или предмет – умом, он не увлечется ни образом, ни подробностями. И он старается отразить то, посредством чего зло и неблагие состояния, алчность и горе могут возникнуть, если чувства его останутся без охраны; и он наблюдает за своими чувствами, сдерживает свои чувства. (AN 4:14)

Сдерживание чувств не означает отказа от чувств – уединения в полном отвержении чувственного мира. Это невозможно, а даже если и может быть достигнуто, действительная проблема по-прежнему не будет решена; загрязнения находятся в сознании, а не в органах чувств или их предметах. Ключ к пониманию контроля обозначен фразой «не увлечется ни образом, ни подробностями». «Образ» (nimitta) – это внешний вид предмета, именно внешность становится основой загрязненных мыслей; «подробности» (anubyanjana) – это менее заметные особенности. Если контроль чувств не достаточен, ум беспечно бродит по чувственным полям. Сначала схватывает образ, который запускает загрязнения, затем исследует подробности, что позволяет загрязнениям размножаться и разрастаться.

Сдерживание чувств требует, чтобы при контакте с областями чувственного мы применяли внимательность и четкое понимание. Сознание чувства – это серия, последовательность мгновенных актов познания, каждый из которых выполняет собственную задачу. Начальные стадии этого процесса происходят автоматически: сначала ум обращается к предмету, «схватывает» его, осознаёт продукт восприятия, анализирует и распознаёт его. Сразу же после распознавания возможна свободная оценка предмета, она влияет на выбор реакции. При отсутствии внимательности, бездействующие загрязнения, всегда ждущие возможности проявиться, послужат побуждением к неправильному рассмотрению. Человек осознает образ предмета, изучит его подробности и тем самым предоставит загрязнениям их шанс: из-за алчности он пленится приятным предметом, из-за отвращения отбросит неприятный предмет. Но когда он относится к чувственному контакту внимательно, он в зародыше пресечет познавательный процесс раньше, чем тот разовьётся до этапа, на котором пробуждаются дремлющие загрязнения. Внимательность контролирует помехи, сохраняя сознание на уровне чувствуемого. Она устремляет осознавание на данность, препятствует уму в приукрашивании этой данности идеями, рожденными алчностью, отвращением и заблуждением. Затем, используя ясную осознанность, ум может перейти к осмыслению предмета таким, какой он есть, не впадая в заблуждение.

(2) Прекращение неблагих состояний, которые уже возникли

При этом последователь побуждает свою волю к преодолению зла, неблагих состояний, которые уже возникли, и он прилагает усилие, проявляет настойчивость, направляет свой ум и старается. (AN 4:13)

Несмотря на усердие в контроле чувств, загрязнения могут по-прежнему проявляться. Погребенные в слое прошлых накоплений, они набухают в глубине психического континуума, чтобы оформиться в неблагие мысли и эмоции. Когда это происходит, становится необходимым новый вид усилия – усилие прекращения возникших неблагих состояния, кратко называемое усилием прекращения (pahanappadhana):

Он не поддерживает помыслы чувственной страсти, недоброжелательности или вредоносности, или любое другое зло и неблагие состояния, которые могут возникнуть; он прекращает их, рассеивает их, разрушает их, добивается их исчезновения. (AN 4:14)

Подобно тому, как искусный врач имеет различные лекарства для различных болезней, Будда имеет различные противодействия для различных помех, некоторые из них применимы ко всем помехам, некоторые ориентированы на конкретные. Будда объясняет пять способов изгнания отвлекающих мыслей. (MN 20) Первый способ – это выталкивание загрязненной мысли посредством благой мысли, которая ей полностью противоположна, подобно тому как плотник использует новый клин для того, чтобы выбить им старый. Для каждой из пяти помех имеется особое средство, способ медитации, предназначенный для истощения и уничтожения помехи. Такое средство может применяться периодически – при возникновении помехи, которая нарушает медитацию; или оно само может быть принято в качестве основного предмета медитации – чтобы противостоять загрязнению, которое неоднократно было замечено как постоянное препятствие для практики. Но для того, чтобы противодействие стало результативным в первой роли – как временное средство для удаления помехи – лучше до некоторой степени овладеть им, сделав его основным предметом хотя бы на короткий срок.

В случае желания, в качестве общего средства применяется медитация непостоянства, которая устраняет основную опору цепляния – неявные предположения о постоянстве и прочности предмета. Наиболее мощным специфичным противоядием в случае чувственной страсти является созерцание непривлекательной природы тела, более подробно оно будет рассмотрено в следующей главе. Недоброжелательность получает надлежащее противодействие в медитации любящей доброты (metta), в которой, при систематическом распространении альтруистичных пожеланий благополучия и счастья на всех живых существ, изгоняются любые следы ненависти и гнева. Рассеивание вялости и сонливости требует особого усилия в порождении настойчивости, для этого предлагается несколько способов: возможно использовать визуализацию сверкающего шара света, подняться и выполнить недолгую медитацию при ходьбе, размышлять о смерти, или просто проявить твердую решимость не оставлять стараний. Наиболее действенное средство против беспокойства и тревоги состоит в направлении ума на простой, умиротворяющий предмет; обычно рекомендуют внимательность к дыханию, внимательность ко вдоху и выдоху. Специфичным средством против сомнений является исследование: наведение справок, расспросы, изучения учения до тех пор, пока неясные места не станут ясны.

Первый из пяти методов удаления помех подразумевал однозначное соответствие между помехой и способом её удаления, следующие четыре метода используют более обобщенный подход. Второй метод использует в целях прекращения нежелательных мыслей силы стыда (hiri) и морального страха (ottappa), он заключается в размышлении о низости и постыдности тех мыслей, или в рассмотрении их нежелательных последствий до тех пор, пока нежелательные мысли не отхлынут. Третий метод заключается в намеренном отвлечении внимания. Когда неблагие мысли возникают и стягивают внимание на себя, им не потакают, а просто устраняют, перенаправляя внимание на что-нибудь другое, подобно тому как человек закрывает глаза или смотрит в сторону, чтобы избежать неприятного зрелища. Четвертый метод использует противоположный подход. Применяется не уклонение от таких мыслей, а прямое сопротивление – их используют как предмет медитации, вглядываются в их особенности, выслеживают их источник. В процессе мысль стихает и, в конце концов, исчезает. Потому что нездоровые мысли подобны вору: он создает проблемы, только когда работает скрытно, а под наблюдением становится смирным. Пятый метод, используемый только как последнее средство, это подавление – решительное сдерживание неблагих мыслей силой воли – подобно тому как сильный человек может бросить слабого на землю и, придавив, удерживать его собственным весом.

Будда говорит, что применяя эти пять методов умело и благоразумно, человек овладевает всеми путями мысли. Теперь он не слуга ума, а его хозяин. Какую бы мысль ни хотел он думать, он будет её думать. Какую бы мысль ни хотел он не думать, он не будет её думать. Даже если неблагие мысли иногда и возникают, он может рассеять их немедленно, также быстро как раскаленная сковорода испарит несколько капель воды.

(3) Пробуждение невозникших благих состояний

При этом последователь побуждает свою волю к пробуждению благих состояний, которые ещё не возникли; и он прилагает усилие, проявляет настойчивость, направляет свой ум и старается. (AN 4:13)

Попутно с удалением загрязнений, правильное усилие налагает задачу совершенствования в благих состояниях сознания. Эта задача включает в себя две части: пробуждение благих состояний, которые ещё не возникли и развитие благих состояний, которые уже возникли.

Первая часть известна также как усилие развития (bhavanappadhana). Хоть благие состояния, которые предстоит развивать, могут быть классифицированы разными способами – ясность и прозрение, четыре основы внимательности, восемь факторов пути и т.д. – Будда особенно подчеркивает значение группы семи факторов просветления (satta bojjhanga): внимательность, исследование явлений, настойчивость, восторг, спокойствие, сосредоточение и безмятежность.

Таким образом развивает он факторы просветления, основанные на уединении, на непривязанности, на прекращении, заканчивающиеся освобождением, а именно: внимательность, исследование явлений, настойчивость, восторг, спокойствие, сосредоточение и безмятежность.

Эти семь факторов сгруппированы как «факторы просветления» поскольку они и ведут к просветлению, и составляют собой просветление. На предварительных этапах пути они подготавливают почву для великого осуществления; в конечном счете, они же остаются в качестве его составляющих. Опыт просветления, полного и совершенного понимания – это именно те семь составляющих, когда они работают в единстве, чтобы разорвать все оковы и принести окончательное освобождение от горя.

Путь к просветлению начинается с внимательности. Внимательность, освещающая явления, лишенные всех личных комментариев, толкований и проекций, в настоящем, в текущий момент – готовит почву для прозрения природы вещей. Далее, когда внимание сфокусировано на неприукрашенных явлениях, приходит черед фактора исследования, посредством которого выясняются их характеристики, условия и следствия. Если внимательность в основном рецептивна, то исследование – это активный фактор, подразумевающий бесстрашное испытание, анализ, критический разбор явлений, имеющий своей целью выявление основных принципов их строения.

Исследовательская работа требует настойчивости – третьего фактора просветления, его развитие происходит в три этапа. На первом – этапе начальной настойчивости – стряхивается вялость и порождается начальный энтузиазм. По мере совершенствования в созерцании, настойчивость набирает силу и развивается до второго этапа – непоколебимости, теперь она неослабно поддерживает практику. И наконец, в высшем своём проявлении, настойчивость достигает третьего этапа, непобедимости, теперь она направляет созерцание далее, оставив позади помехи, которые уже бессильны препятствовать.

Развитие настойчивости стимулирует четвертый фактор просветления. Это восторг, приятная заинтересованность в предмете. Восторг постепенно нарастает, восходя к вершинам экстатичности: волны блаженства проходят сквозь тело, сознание светится радостью, укрепляются усердие и доверие. Но такой опыт, хоть и ободряющий насколько это возможно, всё-таки имеет недостаток: он создает волнение, граничащее с возбуждением. Однако при дальнейшей практике, восторг утихает и возникает ощущение тишины, что свидетельствует о проявлении пятого фактора, спокойствия. Восторг всё ещё присутствует, но теперь он приглушен, и созерцание сопровождается самообладанием и ясностью.

Спокойствие способствует созреванию сосредоточения, шестого фактора – однонаправленного объединения сознания. Далее, по мере углубления сосредоточения, доминировать начинает последний фактор просветления. Это безмятежность, внутренняя устойчивость и равновесие, лишенное двух изъянов – возбуждения и вялости. Если возникает вялость – следует проявить настойчивость, если возникает возбуждение – необходимо упражняться в сдерживании. Но когда оба изъяна преодолены, практика, не нуждаясь более в решении этих вопросов, может развиваться далее равномерно. Безмятежный ум подобен человеку, управляющему колесницей, когда лошади, влекущие её, движутся в устойчивом темпе – ему не нужно их подгонять или сдерживать, он располагается поудобней и обозревает окрестности. Безмятежность характеризуется таким же «наблюдением». Когда остальные факторы приведены к равновесию, сознание остается устойчивым, наблюдая игру явлений.

(4) Поддержание возникших благих состояний.

При этом последователь побуждает свою волю к поддержанию благих вещей, которые уже возникли, и не позволяет им исчезнуть, а взращивает, приводит к зрелости, к совершенству полного развития, и он прилагает усилие, проявляет настойчивость, направляет свой ум и старается. (AN 4:13)

Это последнее из четырех правильных усилий, оно направлено на поддержание благих факторов, которые уже возникли, и приведение их к зрелости. Названное «усилием поддержания» (anurakkhanappadhana), оно объясняется фразой «стойко удерживать в уме подходящий предмет сосредоточения, которое уже возникло». (AN 4:14) Удержание предмета сосредоточения приводит семь факторов просветления к устойчивости, их сила постепенно возрастает до тех пор, пока не произойдет осуществление освобождения. Это знаменует собой кульминацию развития правильного усилия – достижение цели, требующей неисчислимого личного старания.

Будда говорит, что Дхамма, конечная истина о вещах, видима непосредственно, вневременна, может быть постигнута и пережита. Он говорит, что она всегда нам доступна, и что осуществляется она внутри нас. Окончательная истина, Дхамма, это не что-то таинственное и недоступное – это истина нашего собственного опыта. Она может быть постигнута только через понимание опыта, через проникновение к самой его основе. Истину эту, чтобы она стала освободительной, должно постичь непосредственно. Не достаточно просто принять её на веру, положиться на авторитет книг или учителя, или придти к ней через выводы и умозаключения. Нужно узнать её прозрением, уловить и усвоить её такого рода знанием, которое также является и непосредственным видением.

Обратиться к области опыта, сделать её доступной прозрению – это функция психической способности, называемой на пали sati, что обычно переводится как «внимательность». Внимательность – это присутствие сознания, осведомленность или осознанность. Но вид осознанности, подразумеваемый внимательностью, существенно отличается от осознанности привычного режима сознания. Сознание всегда предполагает внимательность в смысле знания или переживания предмета. Но в практике внимательности осознание применяется в особой форме. Сознание намеренно удерживают на уровне чистого внимания, в беспристрастном наблюдении того, что в настоящий момент происходит внутри и вокруг нас. В практике правильной внимательности сознание научается оставаться в настоящем, быть открытым, тихим и настороженным, созерцая текущие события. Все суждения и толкования должны быть приостановлены или, если они возникают, просто замечены и отброшены. Задача в том, чтобы просто обращать внимание на всё, что происходит по мере того, как оно происходит, скользить в течении событий также, как сёрфер скользит по морским волнам. Весь этот процесс является способом возвращения в настоящее, способом утвердиться в здесь-и-сейчас, не срываясь, не поддаваясь приливам отвлекающих мыслей.

Можно было бы предположить, что мы всегда осознаём настоящее, но это мираж. Лишь изредка мы осознаем настоящее так ясно, как того требует практика внимательности. Обычно ум начинает познавательный процесс с какого-нибудь впечатления, возникшего в настоящем, но он не останавливается на этом. Напротив – он использует то непосредственное впечатление как стимул для построения блоков психических конструкций, тем самым устраняясь от ясных фактов исходного опыта. Познавательный процесс в основном толкователен. Сознание воспринимает предмет без концептуализации лишь в общих чертах. Далее, только ухватив первое впечатление, оно запускает процесс идеации, посредством которого стремится истолковать для себя предмет, сделать его интеллигибельным с т.з. своих понятий и предположений. Чтобы добиться этого, ум создаёт понятия, объединяет понятия в конструкции – совокупности взаимоподтверждающих понятий – комбинирует эти конструкции в сложные толковательные схемы. В конце концов, первоначальный непосредственный опыт затмевается идеацией, и исходный предмет лишь смутно виднеется сквозь плотные слои понятий и мнений – как луна сквозь облака.

Будда называет этот процесс психического конструирования – papañca, «разработка», «украшательство», «разрастание понятий». Разработка препятствует текущей непосредственности явлений; позволяет нам знать предмет только «на расстоянии», а не как он есть. Но разработки не только затмевают познание; они также служат основой для проекций. Заблуждающееся, погрязшее в неведении сознание, проецирует свои внутренние конструкции вовне, приписывает их предметам в качестве их действительных свойств. В результате то, что мы признаем окончательным результатом познания, то, на чём мы основываем свои ценности, планы и действия – это какая-то пёстрая мешанина, а не исходный предмет. Надо отметить, что конечный продукт – это не полная иллюзия, не чистая фантазия. Своей основой и сырьём он имеет непосредственный опыт, но наряду с этим включает в себя и кое-что другое – украшения, измышленные умом.

Скрытым от глаз источником измышления являются бездействующие загрязнения. Загрязнения создают украшения, проецируют их вовне, используют их как способ проявиться, становясь т.о. причиной и дальнейшего искажения. Исправление ошибочных понятий – это задача мудрости, но чтобы работа мудрости стала результативной, она нуждается в прямом доступе к предмету-как-он-есть, незашумленному разработанными понятиями. Задача правильной внимательности состоит в расчистке области познания. Внимательностью выясняется опыт в его чистой непосредственности. Она обнаруживает предмет-как-он-есть раньше, чем тот будет замазан концепциями и облеплен толкованиями. Практика внимательности, т.о., это вопрос не столько делания, сколько неделания: не нужно думать, судить, планировать, воображать, желать. Все эти наши «делания» – это помехи, способы манипулирования опытом в целях установления господства ума. Внимательность ослабляет узлы «деланий», нужно просто замечать. Ничего не делать, но замечать, наблюдать любой опыт – как он возникает, длится, и прекращается. Такое наблюдение не оставляет возможности для цепляния, не принуждает обременять вещи нашими желаниями. Это только устойчивое созерцание опыта в его чистой непосредственности, тщательное, точное и настойчивое.

Внимательность имеет мощную «заземляющую» функцию. Она надёжно привязывает сознание к настоящему так, что оно не уплывает в прошлое или будущее из-за воспоминаний, сожалений, страхов и надежд. Сознание, лишенное внимательности, сравнивают с тыквой, сознание, утвердившееся во внимательности – с камнем. (Комментарий к Vism. см. Vism. XIV, n. 64) Тыква, помещенная на поверхность пруда, скоро уплывает и всегда остается на поверхности воды. А камень – не уплывает; он остается там, где его поместили, и погружается под воду до тех пор, пока не достигнет дна. Аналогично, когда внимательность сильна, сознание пребывает с предметом и глубоко вникает в его характеристики. Оно не блуждает, не скользит по поверхности так, как это происходит с сознанием, которое лишено внимательности.

Внимательность способствует достижению покоя и прозрения. В зависимости от режима, в котором она применяется, внимательность ведет или к глубокому сосредоточению, или к мудрости. Даже небольшое изменение режима применения внимательности может вызвать различия в процессе созерцания, приводя к более глубоким уровням внутреннего покоя, высшим развитием которого являются уровни поглощенности, джханы, или же вместо этого внимательность разоблачает заблуждение, приводя к проницающему прозрению. В целях достижения стадий покоя, работа внимательности заключается в удержании сознания на предмете, свободным от блуждания. Внимательность выступает как стражник, которому поручено следить за тем, чтобы сознание не ускользало от предмета, не терялось в случайных бесцельных мыслях. Он также следит за отвлекающими факторами, отлавливает замаскированные помехи и изгоняет их прежде, чем те смогут причинить вред. В целях достижения прозрения и осуществления мудрости, внимательность используется иначе. Её задача на этом этапе практики – наблюдать, замечать, различать явления с предельной точностью, до тех пор, пока их основные характеристики не станут ясны.

Правильная внимательность взращивается в практике «четырех основ внимательности» (cattaro satipatthana), это созерцание четырех областей: тела, чувств, состояний сознания и явлений. Будда объясняет её следующим образом:

А что такое, монахи, правильная внимательность? При этом монах пребывает, созерцая тело в теле – усердно, ясно осознавая и внимательно, отставив хотения и беды, связанные с миром. Он пребывает, созерцая чувства в чувствах… состояния сознания в состояниях сознания… явления в явлениях – усердно, ясно осознавая и внимательно, отставив хотения и беды, связанные с миром. (DN 22)

Будда говорит, что четыре основы внимательность составляют «единственный путь, ведущий к достижению чистоты, к преодолению печали и плача, к окончанию боли и горя, ко вступлению на правильный путь и осуществлению Ниббаны». Они названы «единственным путём» (ekayano maggo), не в целях развития догматических ограничений, а чтобы показать, что достижение освобождения происходит только от проницательного созерцания областей опыта, подразумеваемых правильной внимательностью.

Из четырех приложений внимания, созерцание тела связано с материальной стороной существования; остальные три связаны главным образом (но не только) с психической стороной. Полная практика требует всех четырех созерцаний. Хоть и нет утвержденного порядка их выполнения, тело, как правило, принимается в качестве первой сферы созерцания; остальное принимают во внимание позже, когда внимательность усовершенствуется в силе и ясности. Ограниченный объём книги не позволяет полностью объяснить все четыре основы. Мы рассмотрим их лишь вкратце.

Будда начинает объяснение тела с внимательности к дыханию (anapanasati). Хотя она и не обязательно является отправной точной медитации, но в настоящей практике внимательность к дыханию служит «корневым предметом медитации» (mulakammatthana), основой для всего хода созерцания. Однако было бы ошибкой рассматривать этот предмет лишь как упражнение для новичков. Сама по себе внимательность к дыханию может провести через все этапы пути, завершиться полным пробуждением. В самом деле, она была предметом медитации, который Будда использовал в ночь своего просветления. Кроме того, он возвращался к ней на протяжении многих лет во время своих одиноких затворов, и постоянно советовал её монахам, восхваляя её как «мирное и возвышенное, подлинно блаженное переживание, разом изгоняющее и утишающее неблагие мысли, как только они возникают. ( MN 118)

Внимательность к дыханию столь действенна в качестве предмета медитации т.к. она работает с процессом, который всегда нам доступен, с процессом дыхания. Всё что нужно сделать, чтобы этот процесс стал основой медитации – просто ввести его в область осознания, сделать дыхание предметом наблюдения. Эта медитации не требует особой интеллектуальной изощренности – только осознания дыхания. Нужно просто дышать естественно, через ноздри, удерживая дыхание в уме в точке контакта – вокруг ноздрей, на верхней губе – там, где дыхание можно почувствовать как воздух, движущийся внутрь и наружу. Не следует пытаться управлять дыханием или принуждать его к некоему заданному ритму, нужно просто внимательно созерцать естественный ход вдохов и выдохов. Осознавание дыхания проникает сквозь путаницу беспорядочных мыслей, спасает от бессмысленного блуждания в лабиринте тщетных мечтаний, и прочно утверждает нас в настоящем. Всякий раз, когда мы начинаем осознавать дыхание, действительно осознавать его, мы можем осознавать его только в настоящем – никогда в прошлом или в будущем.

Будда объясняет, что внимательность к дыханию включает в себя четыре основных этапа. Первые два (они не обязательно последовательны) требуют замечать долгий вдох или выдох тогда, когда они происходят, и замечать короткий вдох или выдох тогда, когда они происходят. Просто наблюдать входящее и исходящее дыхание, наблюдать так пристально, как возможно, замечая длинное ли дыхание или короткое. Когда внимательность станет острее, можно следить за дыханием в ходе его развития – от начала вдоха, через его промежуточные этапы, к окончанию; от начала выдоха, через его промежуточные этапы, к окончанию. Этот третий этап называется «четкое восприятие всего тела (дыхания)». Четвертый этап, «успокоение функций тела», подразумевает нарастающее успокоение дыхания и связанных с ним функций тела до тех пор, пока они не станут в высшей степени тонкими, едва различимыми. За пределами этих четырех основных шагов лежат более продвинутые практики, которые приводят внимательность к дыханию к глубокому сосредоточению и прозрению.

Другое упражнение состоит в созерцании тела, оно подразумевает медитацию и за пределами единственной фиксированной позы – это внимательность к положениям тела. Тело принимает четыре основных положения – ходьба, стояние, сидение и лежание – и целый ряд других положений, означающих переход из одного основного положения в другое. Внимательность к позам сосредотачивает внимание на теле, какое бы положение оно ни приняло: при ходьбе – осознаётся ходьба, при стоянии – осознается стояние, при сидении – сидение, при лежании – лежание, когда положение тела изменяется – осознается изменение положения. Созерцание поз освещает безличную природу тела. Оно показывает, что тело – это не «я» и не принадлежность «я», а просто форма живого вещества, управляемая влияниями воли.

Следующее упражнение распространяет внимательность ещё чуть дальше. Это упражнение, называемое «внимательность и ясное понимание» (satisampajañña), прибавляет к чистому осознанию элемент понимания. Выполняя любое действие, следует выполнять его полностью осознавая или ясно понимая. Ходить, смотреть вперед и смотреть по сторонам, нагибаться и вытягиваться, одеваться, есть, пить, мочиться, испражняться, засыпать, просыпаться, говорить, молчать – всё это становится продолжением медитации, когда исполняется с ясным пониманием. В комментариях ясное понимание объясняется четверично: (1) понимание цели действия, т.е. распознание цели и определение степени соответствия этой цели Дхамме; (2) понимание уместности, т.е. знание наиболее действенных средств достижения цели; (3) понимание предела медитации, т.е. сохранение сознания в медитативном состоянии даже при вовлечении в действие; и (4) понимание без заблуждения, т.е. видение действия как безличного процесса, не управляемого эго. (Soma Thera, The Way of Mindfulness, ст. 58-97.) Последний аспект будет изучен более подробно в последней главе, посвященной развитию мудрости.

Два следующих раздела внимательности к телу представляют собой аналитические размышления, имеющие своей целью разоблачение действительной природы тела. Одно из них – это медитация непривлекательности тела, которую мы уже затрагивали в связи с правильным усилием; другое – анализ четырех основных элементов тела. Первое, медитация непривлекательности, предназначено для борьбы с одержимостью телом, особенно с той её формой, что выражается в сексуальном желании. Будда учит, что сексуальное влечение является проявлением жажды, т.о. оно является причиной дуккхи, которую следует ослабить и устранить – в качестве предварительного условия окончания дуккхи. Медитация направлена на ослабление сексуального желания посредством устранения познавательной основы сексуальных побуждений – восприятия чувственной привлекательности тела. Чувственное желание нарастает и утихает сообразно этому восприятию. Оно возникает, поскольку мы видим тело привлекательным, оно идёт на убыль, когда мы устраняем восприятие красоты. Восприятие телесной привлекательность, в свою очередь, длится лишь до тех пор, пока мы видим тело поверхностно, познаем его с т.з. неких выборочных впечатлений. Чтобы противостоять такому восприятию мы должны отказаться, отклонить эти впечатления, и приступить к исследованию тела на более глубоком уровне, внимательно изучить его, основываясь на бесстрастии.

Именно это и осуществляется в медитации непривлекательности – она поворачивает вспять ток чувственности, отлучая от восприятия, на котором та основывается. В качестве предмета медитации выступает собственное тело, поскольку если новичок начнёт с тела другого человека, особенно человека противоположного пола, это может оказаться недостаточным для достижения желаемых результатов. С визуализацией, используемой как подспорье, тело мысленно разбирают на его составляющие и поочередно исследуют их, в результате чего выясняется их отвратительность. В текстах упоминаются тридцать две части: волосы головы, волосы тела, ногти, зубы, кожа, мясо, сухожилия, кости, костный мозг, почки, сердце, печень, диафрагма, селезенка, легкие, толстый кишечник, тонкий кишечник, содержимое желудка, экскременты, мозг, желчь, слизь, гной, кровь, пот, жир, слезы, секрет сальных желез, мокрота, слюна, синовиальная жидкость и моча. Отвратительность частей предполагает и отвратительность целого: вблизи тело видится действительно непривлекательным, красивая внешность – это мираж. Но цель этой медитации не должна быть понята превратно. Цель заключается не в выработке отвращения и неприятия, но в развитии бесстрастности, в тушении огня похоти, совершаемом посредством удаления его топлива. (Vism. VIII, 42-144.)

Следующее аналитическое размышление работает с телом иначе. Эта медитация, называемая анализом элементов (dhatuvavatthana), призвана противостоять нашей природной склонности отождествлять себя с телом, обнажая безличную природу тела. Это средство, как указывает его название, представляет собой мысленное разделение тела на четыре основных элемента, упоминаются их архаичные названия – земля, вода, огонь и воздух, но на самом деле означают они четыре основных качества вещества: твёрдость, текучесть, теплота и колебание. Элемент твёрдости наиболее отчетлив в твёрдых частях тела – органах, тканях и костях; элемент текучести – в жидкостях тела; элемент теплоты – в температуре тела; элемент колебания – в процессе дыхания. Прекращение отождествления с телом как с «я» или «моим» осуществляется путём расширения понимания элементов, попадающих в поле зрения. Анализируя элементы тела, мы приходим к заключению, что все четыре элемента – главные аспекты телесного существования – по сути тождественны главным аспектами внешнего вещества, с которым тело находится в постоянном обмене. Когда мы живо постигает это посредством длительных медитаций, мы перестаем отождествлять себя с телом, перестаём цепляться за него. Мы видим, что тело – это не более чем некая конфигурация изменяющихся материальных процессов, которые поддерживают поток изменения психических процессов. В теле нет ничего, что можно признать действительно существующей самостью, ничего, что может дать субстанциональную основу для чувства самотождественности. (Vism. XI, 27-117)

Последнее упражнение во внимательности к телу – это серия «кладбищенских медитаций», размышления о распаде тела после смерти, которые могут выполняться либо при помощи воображения, с помощью фотографий, либо непосредственно – при созерцании трупа. Используя любое из этих средств, мы получаем четкий мысленный образ разлагающегося тела, затем примеряем этот процесс к собственному телу, признавая «Это тело, так наполненное жизнью сейчас, имеет ту же природу и подвержено той же участи. Оно не может избежать смерти, не может избежать распада, но, в конце концов, умрёт и распадётся». Опять же, цель этой медитации не должна быть понята неправильно. Цель состоит не в потакании нездоровому интересу к смерти и трупам, но в разрушении эгоистичного цепляния за существование при помощи созерцания, которое достаточно могущественно, что разрушить эту привязанность. Цепляние за существование существует благодаря неявному допущению постоянства. В образе трупа мы встречаем учителя, который однозначно свидетельствует: «Всё составное – непостоянно».

Следующая основа внимательности – это чувства (vedana). Слово «чувство» употребляется здесь не в смысле эмоции (это сложное явление лучше отнести третьей и четвертой основам внимательности), а в более узком смысле – как аффективный тон или «гедонистическое качество» опыта. Оно бывает трех видов и определяет три основных типа чувства: приятное чувство, болезненное чувство и нейтральное чувство. Будда учит, что чувство неотделимо от сознания, поскольку каждый акт познания имеет соответствующую аффективную окраску. Т.о. чувство присутствует в любом опыте; оно может быть сильным или слабым, явным или неясным, но какое-то чувство всегда сопровождает познание.

Чувство возникает под воздействием психического события, называемого «контакт» (phassa). Контакт означает «встречу» сознания с его предметом, осуществляемую посредством чувственной способности; это фактор, в силу которого сознание «прикасается» к предмету, представленному ему органом чувства. Т.о. существует шесть видов контакта, различающихся соответственно шести чувственным способностям – контакт глаза, контакт уха, контакт носа, контакт языка, контакт тела и контакт ума – и существует шесть видов чувств, различающихся соответственно породившему их контакту.

Чувство приобрело особое значение в качестве объекта созерцания т.к. именно чувство вызывает бездействующие загрязнения к действию. Чувства могут и не быть замечены ясно, но едва уловимыми способами они питают и поддерживают предрасположенности к неблагим состояниям. Так, когда возникает приятное чувство, мы попадаем под влияние загрязнения алчности и цепляемся за него. Если случается болезненное чувство, мы отвечаем неудовольствием, ненавистью и страхом, которые являются аспектами отвращения. А когда возникает нейтральное чувство, мы обычно не замечаем его, или позволяем ему баюкать нас ложным ощущением безопасности – это состояние сознания, управляемое заблуждением. Отсюда видно, что каждое корневое загрязнение обусловлено конкретным видом чувства: алчность – приятным чувством, отвращение – болезненным чувством, заблуждение – нейтральным чувством.

Но связь между чувствами и загрязнениями не является неизбежной. Удовольствие не всегда приводит к алчности, боль – к отвращению, а нейтральное чувство – к заблуждению. Узы между ними могут быть рассечены, и одним из важнейших способов достижения этого служит внимательность. Чувства возбуждают загрязнения только тогда, когда они не замечены, когда им потакают, а не наблюдают их. Делая чувство предметом наблюдения, внимательность обезвреживает его настолько, что оно уже не может вызвать неблагую реакцию. Т.е. вместо того, чтобы привычно реагировать на чувство привязанностью, отвращением или безразличием, мы созерцаем его, используем чувство в качестве основы понимания природы опыта.

На начальных этапах созерцание предполагает внимательность к возникшим чувствам, их отличительным качествам: приятным, болезненным, нейтральным. Чувство следует замечать, не отождествляясь с ним, не приравнивая его к «я» или «моё», к чему-то, что происходит «со мной». Осознанность поддерживают на уровне чистого внимания: следует наблюдать, как возникает каждое чувство, видя его просто как чувство, как исключительно психическое событие, лишенное всех связей с личностью, любых указаний на эго. Задача состоит лишь в том, чтобы заметить качество чувства, его окраску – удовольствие, боль или нейтральность.

Но по мере совершенствования в практике, когда каждое чувство замечается, отпускается, замечается следующее, центр внимания смещается с качества чувств к самому процессу чувствования. Этот процесс являет себя непрерывным потоком чувств, возникающих и затухающих, непрерывно сменяющих друг друга. В этом процессе нет ничего постоянного. Сами чувства – это просто поток событий, ежемоментные вспышки, затухающие едва возникнув. Здесь начинается прозрение непостоянства, которое по мере своего развития, преодолевает три неблагих корня. Отсутствует алчность в связи с приятными чувствами, отвращение к болезненным чувствам, заблуждение в связи с нейтральными чувствами. Все они рассматриваются в качестве мимолетных, бессубстанциональных событий, лишенных какого бы то ни было настоящего удовольствия или повода для вовлечения в них.

Рассматривая эту основу внимательности, мы переходим от конкретного психического фактора, чувства, к состоянию сознания вообще. Чтобы понять к чему ведёт это созерцание, полезно ознакомиться с буддистской концепцией сознания. Обычно мы думаем о сознании как об устойчивой способности сохранять самотождественность в ходе получения опыта. Хоть опыт изменчив, сознание, которое претерпевает изменяющийся опыт, как будто остаётся прежним – хоть и неким образом изменившимся, но всё ещё сохраняющим тождественность себе. Тем не менее, учение Будды отвергает понятие постоянного психического образования. Сознание рассматривается не как постоянный субъект мысли, чувства и воли, а как последовательность мгновенных психических действий, каждое из которых отдельно и обособлено, их связь друг с другом причинна, а не субстанциональна.

Единичное действие сознания называется citta, что мы переведем как «состояние сознания». Каждая читта состоит из многих компонентов, главным из которых является собственно сознание, основное переживание предмета; само сознание также называется читта – название целому дано в соответствии с его главной частью. Наряду с сознанием, каждая читта содержит набор сопутствующих явлений, называемых cetasika, психические факторы. К ним относятся чувства, восприятие, воля, эмоции и т.д.; словом, все психические функции, кроме основного знания предмета, которое является читтой, сознанием.

Поскольку сознание само по себе – это просто чистое восприятие предмета, его отличительные черты нельзя выявить, исходя из его собственной природы, но только через связанные с ним факторы, четасики. Четасики окрашивают читту, придают ей её особый характер; поэтому, когда мы хотим использовать читту в качестве предмета созерцания, мы используем при этом четасики в качестве признаков. В своём объяснении созерцания состояний сознания Будда упоминает, ссылаясь на четасики, шестнадцать видов читты: сознание с жаждой, сознание без жажды, сознание с отвращением, сознание без отвращения, сознание с заблуждением, сознание без заблуждения, стесненное сознание, рассеянное сознание, развитое сознание, неразвитое сознание, превосходимое сознание, непревосходимое сознание, сосредоточенное сознание, несосредоточенное сознание, освобожденное сознание, неосвобожденное сознание. В начале практики достаточно сосредоточиться исключительно на первых шести состояниях, замечая связано ли сознание с любым из неблагих корней или свободно от них. Когда присутствует конкретная читта, она созерцается лишь как читта, состояние сознания. Её не отождествляют с «я» или «моё», не воспринимают её как личность или принадлежность личности. Будь это чистое состояние сознания или загрязненное, возвышенное состояние или низкое, не следует радоваться или унывать – только четко распознавать это состояние. Состояние нужно просто заметить, а затем отпустить, не цепляя за желаемое состояние, не возмущаясь нежеланным состоянием.

По мере углубления созерцания, содержимое сознания становится все более утонченным. Посторонние мысли, фантазии и эмоции утихают, внимательность становится острее, ум, наблюдая процесс собственного становления, сохраняет осознанность. Иногда может показаться, что у процесса есть некий постоянный наблюдатель, но при постоянной практике этот мнимый наблюдатель исчезает. Само сознание – казалось бы надежное и стабильное – растворяется в потоке вспышек читты, ежемоментно возникающих и исчезающих, приходящих из ниоткуда и уходящих в никуда, но всё же непрерывно сменяющих друг друга.

В рамках четвертой основы внимательности многозначное слово dhamma (здесь используется в мн.ч.) несет, как это показывают сутты, два взаимосвязанных значения. Одно из них – четасики, психические факторы, которые рассматриваются теперь сами по себе, отдельно от их функции окрашивания состояний сознания, как это происходило в предыдущем созерцании. Другое значение – элементы действительности, конечные составляющие опыта, систематизированные в учении Будды. Чтобы передать оба значения, мы переводим dhamma как «феномены» (явления) – за неимением лучшей альтернативы. Но поступая так, мы не имеем в виду существования неких ноуменов или стоящей за феноменами субстанции. Учение Будды об anatta, безличности подразумевает, что основные составляющие действительности – это чистые явления (suddha-dhamma), происходящие без какой-либо ноуменальной поддержки.

Раздел сутты, посвященный созерцанию явлений, разделен на пять подразделов, каждый из которых посвящен различным совокупностям явлений: пяти помехам, пяти совокупностям, шести внутренним и внешним основам чувства, семи факторам просветления и Четырем Благородным Истинам. Среди них – пять помех и семь факторов просветления – это dhamma в смысле психических факторов, а остальные – dhamma в более широком смысле составляющих действительности. (Однако третий подраздел, основы чувства, связан с путами, возникающими посредством чувств; это также можно отнести к психическим факторам.) В этой главе мы лишь коротко коснемся двух групп, которые могут рассматриваться как dhamma в смысле психических факторов. Обе из них мы уже упоминали в связи с правильным усилием (гл. V), но теперь мы рассмотрим их в их связи с практикой правильной внимательности. Другой тип dhamma - пять совокупностей и шесть чувств – мы обсудим в заключительной главе, в их связи с развитием мудрости.

Пять помех и семь факторов просветления требуют особого внимания т.к. они являются главными препятствиями к просветлению и главными средствами просветления. Помехи – чувственное желание, недоброжелательность, вялость и сонливость, тревога и беспокойство, и сомнение – как правило проявляются на ранних этапах практики, вскоре после того, как первоначальные ожидания и волнения утихают, и более тонкие склонности получают возможность выйти на поверхность. Всякий раз, когда возникает одна из помех, её присутствие необходимо заметить; затем, когда она исчезает, следует заметить её исчезновение. Для уверенности в том, что помехи находятся под контролем, необходимо понимание того, как помехи возникают, как их можно устранить и как можно предотвратить их возникновение в будущем.

Аналогично и созерцание семи факторов просветления: внимательности, исследования, настойчивости, восторга, спокойствия, сосредоточенности и безмятежности. Когда какой-либо их этих факторов возникает, его присутствие должно быть замечено. Затем, когда присутствие замечено, следует выяснить, как этот фактор возникает и как привести его к зрелости. Возникая впервые, факторы просветления слабы, но при систематическом развитии они накапливают силу. Внимательность запускает процесс созерцания. Затем, когда она установится тверже, внимательность побуждает к исследованию умственных качеств. Исследование, в свою очередь, требует настойчивости, настойчивость приводит к восторгу, восторг приводит к спокойствию, спокойствие – к однонаправленному сосредоточению, а сосредоточение – к безмятежности. Т.о. весь ход практики, ведущей к просветлению, начинается с внимательности, которая и далее остаётся силой, управляющей чистотой сознания, осознанностью и уравновешенностью/

Восьмой фактор пути – правильное сосредоточение, на пали – samma samadhi. Сосредоточение означает усиление психического фактора, присутствующего в каждом состоянии сознания. Этот фактор, однонаправленность сознания (citt’ekaggata), выполняет функцию объединения других психических факторов в процессе познания. Именно этот фактор ответственен за индивидуирующий аспект сознания, он обеспечивает направленность каждой читты или действия ума на определенный предмет. В любой отдельный момент сознание что-нибудь познает – образ, звук, запах, вкус, прикосновение или психическое образование. Фактор однонаправленности объединяет сознание и сопутствующие сознанию факторы в деятельности познания предмета, и в тоже время направляет все составляющие познавательного акта на предмет. Однонаправленность ума объясняет факт наличия в любом акте сознания некоей центральной точки, фокуса, относительно которого в чувственных данных выделяется периферия и внутреннее ядро.

Однако samadhi – это только определенный вид однонаправленности, самадхи не тождественно однонаправленности вообще. Гурман, приступающий к трапезе, убийца, собирающийся лишить жизни свою жертву, солдат на поле боя – все они действуют сосредоточенно, но их сосредоточенность нельзя охарактеризовать как самадхи. Самадхи – это исключительно благая однонаправленность, сосредоточенность в благом состоянии сознания. Диапазон даже уже – самадхи означает не любую форму благой сосредоточенности, но только прочное сосредоточение, происходящее от намеренной попытки привести ум к более высокому, более чистому уровню осознания.

Комментарии определяют самадхи как правильное и невозмутимое центрирование сознания на предмете. Самадхи, как благое сосредоточение, собирает вместе обычно рассеянный и рассредоточенный поток психических состояний, вызывает внутреннее объединение. Двумя особенностями, отличающими сосредоточенное сознание от несосредоточенного, являются – непрерывная внимательность к предмету и, являющееся следствием этого, успокоение психических функций. Сознание, не обученное сосредоточению, движется беспорядочно, Будда сравнивает это движение с тем, как рыба, вытащенная из воды, бьётся на берегу. Сознание не может оставаться постоянным, оно мечется от идеи к идее, от мысли к мысли, лишенное внутреннего контроля. Такое беспокойное сознание также является и заблуждающимся. Ум, ошеломленный тревогами и заботами, являющийся вечной жертвой загрязнений, видит вещи только отрывочно, они искажены рябью случайных мыслей. Но ум, обученный сосредоточению, напротив, может оставаться сосредоточенным на своём предмете, не отвлекаясь. Затем свобода от отвлечения приводит сознание к плавности и ясности, которые делают сознание эффективным инструментом проницательности. Как озеро, не тревожимое ветром, сосредоточенное сознание служит зеркалом, которое отражает то, что перед ним поместили, точно таким, как оно есть.

Сосредоточение может быть развито с помощью двух методов – либо оно является целью системы практики, направленной непосредственно на достижение глубокого сосредоточения, уровней поглощенности; либо оно является побочным результатом пути, порождающего прозрение. Первый метод называется развитием спокойствия (samatha-bhavana), второй – развитием прозрения (vipassana-bhavana). Оба пути требуют выполнения определенных предварительных условий: моральная дисциплина должна быть очищена, различные помехи должны быть отсечены, практикующий должен отыскать подходящую инструкцию (желательно получить её от личного учителя), должен пребывать в месте, пригодном для практики. После того, как эти предварительные условия выполнены, практикующий путь спокойствия получает предмет медитации, нечто, используемое при развитии сосредоточения в качестве точки фокуса.

Если у практикующего есть компетентный учитель, этот учитель наверняка назначит ему предмет, соответствующий темпераменту практикующего. Если у него нет учителя, он должен будет выбрать предмет сам, возможно, после ряда экспериментов. В руководствах по медитации перечисляются сорок предметов медитации спокойствия, называемых «областями деятельности» (kammatthana), с ними медитирующий осуществляет практику. Эти сорок могут быть перечислены следующим образом:

десять kasina
десять непривлекательных предметов (dasa asubha)
десять памятований (dasa anussatiyo)
четыре возвышенных состояния (cattaro brahmavihara)
четыре бесформенных состояния (cattaro aruppa)
одно восприятие (eka sañña)
один анализ (eka vavatthana).

Kasina – это способы представления определенных базовых качеств. Четыре из них представляют собой первичные элементы – землю, воду, огонь и воздух; следующие четыре представляют цвета – синий, желтый, красный и белый; две следующие – kasina света и пространства. Каждая kasina – это конкретный предмет, представляющий символизируемое им качество. Так, kasina земли может быть диском, наполненным глиной. При развитии сосредоточения на касине земли медитирующий устанавливает диск перед собой, фиксирует на нем взгляд, и созерцает «земля, земля». Подобный метод используется и с другими kasina.

Десять «непривлекательных предметов» – это трупы на разных стадиях разложения. Это похоже на созерцание распада тела при внимательности к телу, и действительно – в древности места кремации рекомендовались как наиболее подходящие для обоих занятий. Но акценты двух этих медитаций – различны. При упражнении внимательности упор делается на рефлексии, образ разлагающегося трупа служит стимулом для размышления о собственной смерти и распаде. При сосредоточении же рефлексия не приветствуется. Упор делается на однонаправленную психическую фиксацию на предмете, чем меньше мыслей – тем лучше.

Десять памятований разнородны по составу. Первые три – это благочестивые медитации на качествах Трех Драгоценностей – Будды, Дхаммы и Сангхи; в качестве их основы используют стандартные формулировки из сутт. Следующие три также связаны с древними доктринами – это медитации на нравственности, щедрости и собственных потенциально богоподобных качествах. Далее следует памятование о смерти, созерцание непривлекательной природы тела, внимательность к дыханию, и, наконец, памятование о мире, дискурсивная медитация на Ниббане.

Четыре возвышенных состояния или «божественные обители» – это направленные вовне социальные установки – любящая доброта, сострадание, сочувствующая радость и беспристрастность – развиваемые посредством их излучения, диапазон которого постепенно расширяется, до тех пор, пока они не станут охватывать всех живых существ. Четыре бесформенных состояния это основы сосредоточения для достижения глубоких уровней поглощенности: основа бесконечного пространства; основа бесконечного сознания, основа отсутствия, основа ни-восприятия-ни-не-восприятия. Как предметы медитации они становятся доступны только тем, кто уже опытен в сосредоточении. «Одно восприятие» – это восприятие омерзительности пищи, предмет размышления, призванный уменьшить привязанность к удовольствиям вкуса. «Один анализ» созерцание тела в терминах четырех основных элементов, которые уже обсуждались в главе о правильной внимательности.

Когда наличествует такое множество предметов медитации, стремящийся медитировать, не имея учителя, может испытывать сложности с выбором. Руководства подразделяют сорок предметов в соответствии с их пригодностью для разных типов личности. Так, непривлекательные предметы и созерцание частей тела считаются наиболее подходящими для людей чувственного типа, медитация любящей доброты лучше всего подходит для тех, в ком сильна ненависть, медитация на качествах Трех Драгоценностей наиболее результативна для набожных людей и т.д. Но в практических целях, новичкам в медитации можно посоветовать начать с простого предмета, который помогает ослабить дискурсивное мышление. Психическое отвлечение, вызванное беспокойством и рассеянными мыслями – это общая проблема для людей, принадлежащих к любому из типов характера; так что человек любого темперамента может извлечь пользу, работая с предметом, который способствует замедлению и успокоению мыслительного процесса. Предмет, обычно рекомендуемый в связи с его эффективностью в очищении ума от бессвязных мыслей – это внимательность к дыханию, её советуют как подходящий предмет и новичкам, и опытным практикам, ищущим прямой путь к глубокому сосредоточению. Когда ум установится, а совокупность мыслей станет более доступна для наблюдения, для решения особых проблем, возникающих в медитации, можно использовать другие предметы: медитация любящей доброты может использоваться для противодействия гневу и недоброжелательности, созерцание частей тела – для ослабления чувственной страсти, памятование о Будде содействует вере и преданности, размышления о смерти – пробуждению чувства безотлагательности. Способность выбора предмета, соответствующего ситуации, требует умения, но умение это развивается по мере практики, часто просто методом проб и ошибок.

Сосредоточение не достигается сразу, а развивается в несколько этапов. Чтобы охватить в своём описании все этапы сосредоточения, мы рассмотрим случай медитирующего, который проследует путём медитации спокойствия от начала и до конца, и будет продвигаться гораздо быстрее, чем это может сделать обычный медитирующий.

Получив предмет медитации от учителя, или выбрав его самостоятельно, медитирующий удаляется в тихое место. Он принимает надлежащую медитационную позу – ноги удобно скрещены, верхняя часть тела выпрямлена, руки сложены одна на другой на коленях, голова устойчива, рот и глаза закрыты (если не используется касина или другой визуальный предмет), дыхание течет естественно и размеренно, через ноздри. Затем он сосредотачивает свой ум на предмете и старается удержать его там прочно и бдительно. Если ум блуждает, он быстро это замечает, ловит его и возвращает назад к предмету – мягко, но решительно, он делает это снова и снова, так часто, как необходимо. Этот начальный этап называется предварительным сосредоточением (parikkamma-samadhi), а предмет – предварительным образом (parikkamma-nimitta).

Когда первоначальное волнение стихает, и ум начинает устанавливаться в практике, возможно проявление пяти помех. Иногда они проявляются как мысли, иногда в виде образов, иногда как навязчивые эмоции: всплески желания, гнева и возмущения, тяжесть ума, волнение, сомнения. Помехи представляют собой серьезное препятствие, но их можно преодолеть при помощи терпения и устойчивого усилия. Чтобы одолеть помехи, медитирующий должен быть умелым. Иногда, когда некая помеха становится особенно сильна, он, возможно, отложит свой основной предмет медитации и обратится к другому, прямо противоположному помехе. Иногда он будет упорно держаться основного предмета, несмотря на препятствия в пути, возвращать к нему свой ум снова и снова.

По мере того, как он стремится вперед по пути сосредоточения, его усилия приведут в действие пять психических факторов, которые будут ему полезны. Эти факторы время от времени присутствуют и в обычном ненаправленном сознании, но разрозненно, так что не играют особой роли. Однако, приведенные в действие медитативной работой, эти пять факторов набирают силу, объединяются друг с другом и направляют ум к самадхи, которое они будут определять как «факторы джханы», факторы поглощенности (jhananga). Обычно их перечисляют как: начальное приложение ума (vitakka), устойчивое приложение ума (vicara), восторг (piti), счастье (sukha) и однонаправленность (ekaggata).

Начальное приложение выполняет работу направления ума к предмету. Оно овладевает умом, поднимает его и вгоняет в предмет подобно тому, как в доску вбивают гвоздь. Когда это сделано, устойчивое приложения ума закрепляет ум на предмете, удерживая его там посредством его исследовательской функции. Можно прояснить разницу между этими двумя факторами так: начальное приложение сравнимо с ударом по колоколу, устойчивое приложение – со звоном колокола. Восторг, третий фактор, это радость и удовольствие, сопровождающие надлежащий интерес к предмету, а счастье, четвертый фактор, это приятное чувство, которое, сопровождающее успешное сосредоточение. Поскольку восторг и счастье имеют сходные качества, их, как правило, путают друг с другом, но эти два фактора не идентичны. Различие между ними иллюстрируется сравнением восторга с радостью, которую испытывает усталый путник в пустыне, когда видит вдалеке оазис, и счастья – с тем удовольствием, которое он испытывает, напившись из водоёма и отдыхая в тени. Пятый и последний фактор поглощенности – однонаправленность, чья ключевая функция заключается в объединении ума [в сосредоточении] на предмете. (см. Vism. IV, 88-109)

Когда сосредоточение развито, эти пять факторов проявляются и противодействуют пяти помехам. Каждый фактор поглощенности противодействует конкретной помехе. Начальное приложение ума, посредством его функции подъёма ума к предмету, противостоит вялости и сонливости. Устойчивое приложение, привязывая ум к предмету, изгоняет сомнения. Восторг не даёт проявиться недоброжелательности, счастье исключает беспокойство и тревогу, однонаправленность противостоит чувственному желанию, самому притягательному отвлекающему побуждению. Таким образом, с усилением факторов поглощенности помехи постепенно ослабевают и утихают. Они еще не искоренены – искоренить их можно только с помощью мудрости, это третий раздел пути – но они истощаются до состояния неподвижности и не могут нарушить дальнейший ход сосредоточения.

В то время как помехи заглушаются изнутри факторами джханы, со стороны предмета тоже происходят определенные изменения. Первоначальный предмет сосредоточения, предварительный образ, это явный физический объект; в случае касины – это диск, представляющий выбранный элемент или цвет, в случае внимательности к дыханию – это осязательные ощущения дыхания и т.д. Но по мере упрочнения сосредоточения, исходный предмет даёт начало другому, называемому «усвоенным образом» (uggaha-nimitta). В случае касины, это будет мысленный образ диска, видимый в уме так же чётко, как видим глазами исходный предмет; в случае дыхания, это будет послеобраз осязательных ощущений, возникающих при движении потока воздуха через ноздри.

Когда появляется усвоенный образ, медитирующий оставляет предварительный образ и фиксирует своё внимание на этом новом предмете. В своё время из усвоенного образа возникнет и ещё один предмет. Этот предмет, называемый «дополняющий образ» (patibhaga-nimitta), представляет собой очищенный мысленный образ, который намного яснее и четче, чем усвоенный образ. Усвоенный образ сравним с луной, скрытой облаками, дополняющий образ – с луной, освобожденной от облаков. Одновременно с появлением дополняющего образа, пять факторов поглощенности пресекают пять помех, и ум входит в состояние сосредоточения, называемое «upacara-samadhi«, сосредоточение доступа. Здесь, в сосредоточении доступа, ум вплотную приближается к поглощенности. Он вошел в «окрестности» (возможное значение upacara) поглощенности, но полное погружение в предмет, определяющая характеристика джханы, всё ещё требует большой работы.

При дальнейшей практике факторы сосредоточения набирают силу и приводят ум к поглощенности (appana-samadhi). Как и при сосредоточении доступа, в качестве предмета в джхане используется дополняющий образ. Эти два этапа сосредоточения не различаются ни отсутствием препятствий, ни использованием дополняющего образа – это общие черты обоих. Различаются же они силой факторов джханы. В сосредоточении доступа факторы джханы присутствуют, но им не хватает силы и прочности. На этом этапе ум сравнивают с ребенком, который ещё только учится ходить: он делает несколько шагов, падает, поднимается, проходит ещё немного, падает снова. А ум в состоянии поглощенности подобен человеку, который хочет идти: он просто встаёт – и идёт прямо и уверенно.

На этапе поглощенности сосредоточение подразделяется на восемь уровней, каждый следующий из которых более глубок, чист и утончен, чем предшествующий. Первые четыре образуют группу, называемую четырьмя джханами, это слово лучше оставить непереведенным из-за отсутствия подходящего эквивалента, примерно же его можно перевести как «медитативная поглощенность». (Такие распространенные интерпретации как «транс», «погружение» вводят в заблуждение, от них следует отказаться) Следующие четыре также образуют группу – четыре бесформенных состояния (aruppa). Все восемь уровней должны быть достигнуты последовательно, достижение любого следующего уровня зависит от освоения уровня, который ему непосредственно предшествует.

Четыре джханы составляют обычное определение правильного сосредоточения. Будда говорит так:

А что такое, монахи, правильное сосредоточение? При сём, отъединившись от чувственных удовольствий, отъединившись от неблагих состояний, монах входит и пребывает в первой джхане, которая сопровождается начальным и устойчивым приложением ума и наполнена восторгом и счастьем, происходящим от отъединения.

Затем, с утишением начального и устойчивого приложения ума, достигнув внутренней непоколебимости и объединения ума, он входит и пребывает во второй джхане, которая свободна от начального и устойчивого приложения ума, но наполнена восторгом и счастьем, происходящими от сосредоточения.

С затуханием восторга, он пребывает в беспристрастности, внимательный и ясно осознающий; и он переживает в себе то, о чем благородные говорят: «Счастливо живет тот, что беспристрастен и внимателен» – так он входит и пребывает в третьей джхане.

С отказом от удовольствия и боли, которому предшествует исчезновение радости и горя, он входит и пребывает в четвертой джхане, в которой нет ни удовольствия, ни боли, а чистота внимательности обусловлена беспристрастностью.

Это, монахи, и есть правильное сосредоточение.

Джханы различаются по составляющим их факторам. Первая джхана основывается на исходном наборе пяти факторов поглощенности: начальное приложение, устойчивое приложение, восторг, счастье, однонаправленность. После достижения первой джханы, медитирующему рекомендуется овладеть ею. С одной стороны, он не должен впадать в самодовольство в связи со своим достижением и не пренебрегать практикой; с другой – он не должен становиться слишком самонадеянным, стремясь достичь следующей джханы. Чтобы освоить джхану, он должен входить в неё повторно и совершенствовать свой навык в этом до тех пор, пока он не сможет достигать её, оставаться в ней, выходить из неё, оценивать её без каких бы то ни было проблем или трудностей.

После овладения первой джханой, медитирующий приходит к выводу, что его достижение имеет определенные недостатки. Хоть джхана, безусловно, сильно превосходит обычное чувственное сознание, более спокойна и блаженна, она всё еще близка к чувственному сознанию и не вполне удалилась от помех. Кроме того, два из её факторов – начальное и устойчивое приложение ума, временами кажутся довольно грубыми, не такими утонченными как остальные факторы. Тогда медитирующий возобновляет своё упражнение в сосредоточении с намерением преодолеть начальное и устойчивое приложение. Когда его способности созревают, эти два фактора ослабевают, и он входит во вторую джхану. Эта джхана содержит только три составляющих фактора: восторг, счастье и однонаправленность. Также она содержит и ряд других компонентов, наиболее заметным из которых является непоколебимость ума.

Во второй джхане ум становится более спокойным и объединен основательнее, но даже это состояние представляется грубым, когда оно освоено – поскольку оно содержит восторг, волнующий фактор, приводящий к возбуждению. Так что медитирующий снова пересматривает ход своей тренировки, на этот раз он решает преодолеть восторг. Когда восторг угасает, он входит в третью джхану. Здесь присутствуют только два фактора поглощенности, счастье и однонаправленность, в то же время преобладать начинают другие дополнительные состояния, прежде всего внимательность, ясное понимание и беспристрастность. Но все-таки, медитирующий видит, что и это достижение имеет недостатки, поскольку содержит чувство счастья, которое сравнительно грубее нейтрального чувства, чувства, которое ни приятно, ни тягостно. Итак, он стремится превзойти даже возвышенное счастье третьей джханы. Когда ему это удается, он входит в четвертую джхану, которая определяется двумя факторами – однонаправленностью и нейтральным чувством – и благодаря высокой степени беспристрастности, характеризуется особо чистой внимательностью.

За четырьмя джханами следуют четыре бесформенных состояния, уровни поглощенности, в которых ум превосходит даже тончайшее восприятие образов, которое иногда может сохраняться в джханах. Бесформенные состояния достигаются не совершенствованием психических факторов, как это происходит в джханах, а совершенствованием предметов, посредством замены сравнительно грубых предметов сосредоточения более тонкими. Четыре достижения именуются в соответствии с предметами: основа бесконечного пространства, основа бесконечного сознания, основа отсутствия, основа ни-восприятия-ни-не-восприятия. (akasanañcayatana, viññanañcayatana, akiñcaññayatana, n’eva-sañña-nasaññyatana) Эти состояния представляют уровни сосредоточения настолько тонкие и труднодоступные, что они ускользают от четкого словесного объяснения. Последний из четырех уровней – это вершина психического сосредоточения; это абсолютная, максимальная степень объединённости, доступная сознанию. Но даже этим уровням поглощенности, достигнутым путём медитации спокойствия, хоть они и возвышенны, всё-таки не хватает мудрости прозрения, и поэтому они не достаточны для достижения освобождения.

Виды сосредоточения, обсуждавшиеся ранее, возникают путём фиксации ума на одном предмете в ущерб остальным предметам. Но кроме этого есть и другой вид сосредоточения, который не обуславливается ограничением диапазоны осознанности. Он называется «мгновенное сосредоточение» (khanika-samadhi).Развивая мгновенное сосредоточение, медитирующий не пытается намеренно исключать всё множество явлений из области своего внимания. Вместо этого он просто направляет внимание на изменяющиеся состояния ума и тела, замечая любые присутствующие явления; задача здесь – поддерживать непрерывную осознанность всего, что входит в область восприятия и ни за что не цепляться. По мере практики, сосредоточение становится сильнее в каждый следующий миг – до тех пор, пока оно не становится однонаправленным на постоянно изменяющийся поток событий. Несмотря на то, что предмет изменяется, психическая объединённость остаётся прочной, и со временем приобретает силу, способную подавлять помехи до степени, равнозначной сосредоточению доступа. Это изменчивое, подвижное сосредоточение развивается в практике четырех основ внимательности, предпринимаемой в рамках пути прозрения; при достаточной силе оно приводит к прорыву к последнему этапу пути, возникновению мудрости.