Во время первых недель обучения у Ачана Фуанга мне стало казаться, что он обладает сверхъестественными способностями. Он их никогда не демонстрировал, но постепенно я почувствовал, что он может читать мои мысли и предвидеть будущие события. Я заинтересовался: Что ещё он знает? Как это у него получается? Должно быть он заметил какое направление приобрели мои мысли, и однажды вечером он мягко пресёк их: «Знаешь,» – сказал он – «вся цель нашей практики состоит в чистоте сердца. Остальное – просто игры».

«Чистота сердца» – я был более чем заинтригован этим выражением. Что-то глубоко внутри откликалось на него. Хоть я был крайне разочарован в христианстве, я всё ещё считал важным изречение Кьеркегора: Чистота сердца – это желание единственного. Я не был согласен с Кьеркегором насчет того, чем является это «единственное», но я согласен с тем, что чистота сердца это самое главное сокровище жизни. И вот, Ачан Фуанг предложил научить меня, как развить её. Это одна из причин того, что я оставался с ним до самой его смерти.

Его основное определение чистоты сердца было простым: счастье, которое не приносит никому вреда. Но такое счастье трудно найти, обычное счастье требует «еды». В первом вопросе Samanera Pañha говорится: «Что есть один? Все существа питаются пищей». Вот так Будда знакомит молодежь с вопросом причинности – основное причинное отношение это не нечто возвышенное, как свет, отраженный зеркалами или драгоценности, освещенные драгоценностями. Это питание. Нашим телам для их благополучия нужна вещественная пища. Нашим умам, чтобы они работали, тоже нужна пища – приятный чувственный контакт, намерения, само сознание. Если вам до сих пор нужны доказательства того, что взаимосвязанность – это не всегда радостно, просто созерцайте, как существа в этом мире кормятся друг другом, физически и эмоционально. Общежитие – это взаимное поедание. Как сказал однажды Ачан Суват, мой второй учитель: «Если бы существовал бог, который может сделать так, что продолжая есть, я смогу насытить всех в этом мире, я бы склонился перед таким богом.» Но процесс питания устроен иначе.

Обычно даже благонамеренные люди не могут увидеть, как вредно есть. Мы настолько подчинены питанию, что не видим его более глубокого влияния. После ужаса рождения, нашим первым удовольствием было добраться до корма. Мы делали это с закрытыми глазами, и большинство людей продолжают держать глаза закрытыми на последствия питания в их жизни.

Но когда вы уходите в тихое, уединенное место и исследуете свою жизнь, вы начинаете видеть, что даже просто содержать тело и ум хорошо накормленными – это огромная проблема. С одной стороны, вы видите страдания, которые создаёте другим только из-за того, что вам нужно кормиться. С другой стороны, вы видите нечто ещё более обескураживающее – эмоции, которые возникают, когда вы чувствуете, что ваши тело и ум не получают достаточно пищи. Вы понимаете, что до тех пор, пока источники вашей физической и психической пищи ненадежны – вы сами также ненадежны. Вы видите, почему даже хороший человек может дойти до состояния, когда он становится способен на убийство, обман, измену, кражу. Быть рожденным с телом – значит быть рожденным с ворохом потребностей, которые подчиняют и способны подавить наши умы.

К счастью, мы, человеческие существа, обладаем возможностью окультурить свои пищевые привычки, научаясь отлучать себя от дрянной еды образов, звуков, запахов и т.д., и находить добротную пищу внутри себя. Когда мы учимся ценить радость щедрости, уважения, сострадания и доверия, мы видим, что эта радость насыщает сильнее, чем удовольствие просто от присвоения всего, до чего можно дотянуться. Мы понимаем, что наше счастье не может быть независимым от счастья других. Мы способны давать друг другу наши вещи, наше время, нашу любовь, самих себя – и видеть это не как потерю, а как взаимную выгоду.

К сожалению, эти качества сердца обусловлены – они находятся в зависимости от хрупкого сплетения убеждений и чувств – веры в справедливость и благую природу человека, чувств любви и доверия. Когда такая паутинка рвётся, а это очень легко случается, сердце может стать порочным. Мы видим примеры этого в разводах, неполных семьях, в обществе в целом. Когда безопасность источника нашего питания – основа нашего психического и материального благополучия – находится под угрозой, наиболее утонченные качества ума могут исчезнуть. Люди, которые верят в доброту, внезапно начинают искать отмщения. Те, кто придерживается ненасилия, призывают к войне. А те, кто сеет распри – высмеивая сострадание, благоразумие, вообще нашу человечность – находят добровольных сторонников своему закону джунглей.

Вот почему сострадания, которое основано только на вере или чувствах, не достаточно чтобы поручиться за наше поведение, и вот почему подготовка ума к достижению необусловленного счастья – это не эгоистично. Это необходимо – если вы цените сострадание и доверие – только необусловленное счастье может гарантировать чистоту вашего поведения. Оно не зависит от времени и пространства, оно неподвластно изменениям. Никто не сможет угрожать источнику его питания, потому что оно не нуждается в пище. Когда вы достигните даже проблеска такого счастья, ваша уверенность в добродетели станет непоколебимой. Тогда и другие люди смогут полностью доверять вам, и вы сами действительно будете доверять себе. Ни в чём у вас не будет недостатка.

Вот то единственное, в чём состоит чистота сердца.

Будда никогда ни от кого не требовал безусловной веры. И для тех, кто принадлежит к культуре, доминирующая религия которой требует такой веры, это является одной из наиболее привлекательных особенностей буддизма. Мы читаем его знаменитое поучение каламам, в котором он советует им проверять всё самостоятельно, и видим это как приглашение верить – или не верить, как нам угодно. Некоторые люди заходят так далеко, что говорят, что в буддистской традиции нет места вере, что правильная буддистская позиция – только скептицизм.

Хоть Будда и рекомендует терпимость и здоровый скептицизм по отношению к вопросам веры, но он также просит об условной вере: Если вы искренне хотите положить конец страданию – таково условие – вы должны принять некоторые вещи на веру, как рабочие гипотезы, а затем проверить их, следуя пути практики.

Намёк на необходимость веры есть даже в речи к каламам:

«Не следуйте рассказам, легендам, традициям, писанию, логическим допущениям и выводам, сходству, согласию с разумными взглядами, правдоподобию, или мысли ‘Этот созерцатель – наш учитель.’ Когда вы сами понимаете, что «Эти психические качества – умелы, эти психические качества – безупречны, эти психические качества восхваляемы мудрыми; эти психические качества, когда они усвоены и осуществлены, ведут к благополучию и счастью’ – тогда вам следует пребывать в них». (AN 3.65)

Первые фразы этого отрывка, опровергающие авторитет писаний и традиции, так ярко эмпиричны, что легко упустить из виду фразу, лежащую ниже, ту, что утверждает, что вы должны принимать во внимание похвалу мудрых. Эта фраза важна, потому что она помогает осмыслить учения Будды в целом. Если бы он желал, чтобы вы просто доверяли вашему собственному чувству добра и зла, не прибегая ни к чьей помощи, то для чего бы он оставил так много других наставлений?

Итак, рекомендация, которую Будда даёт каламам – гармонична: Конечно, вы не должны безоговорочно доверять чужому авторитету, но вы не можете безоговорочно доверять и собственной логике и чувствам, если они противоречат подлинной мудрости других. Как становится ясно из других речей Будды, мудреца можно распознать по его словам и поведению, но образцы мудрости явно ограничены Буддой и его благородными последователями, людьми, которые уже соприкоснулись с пробуждением. А правильным отношением к тем, кто соответствует этим образцам, является вера.

«Для последователя, который уверен в идеях Учителя и живет, чтобы постичь их, вот что соответствует Дхамме: ‘Блаженный – это учитель, я – ученик. Он обладает знанием, не я’… Для последователя, который уверен в идеях Учителя и живет, чтобы постичь их, вот что соответствует Дхамме: «С радостью дам я моей плоти и крови иссохнуть, чтобы остались лишь кожа, кости и сухожилия, но если я не достиг того, что достижимо человеческой стойкостью, человеческим упорством, человеческим старанием, я не ослаблю моей настойчивости». (MN 70)

Будда неоднократно заявлял, что вера в учителя – это то, что приводит нас к тому, чтобы учиться у этого учителя. Вера в Пробуждение Будды даст необходимую силу любому, кто хочет достичь Пробуждения. Способствуя настойчивости, внимательности, сосредоточению и различению, вера сопровождает вас на протяжении всего пути к Бессмертному.

Рекомендация Будды о вере и эмпиризме несет в себе некую напряженность. Я обсуждал этот момент с большим количеством азиатских буддистов, но лишь некоторые из них нашли эту напряженность стесняющей. Но западных буддистов, воспитанных в культуре, где религия и вера находятся в состоянии войны с наукой и эмпиризмом, эта напряженность крайне смущает. Обсуждая с ними этот вопрос на протяжении последних нескольких лет, я заметил, что они часто пытаются решать его теми же способами, которыми, исторически, в нашей культуре разрешалась напряженность между христианской верой и научным эмпиризмом. Есть три основных позиции, не столько потому, что они наиболее распространены, а потому, что они отчетливо западные. Сознательно ли или нет, они являются попыткой понять отношение Будды к вере и эмпиризму таким образом, которому легко можно найти соответствие в современном западном противостоянии науки и религии.

Первое толкование коренится в той области западной культуры, которая полностью отвергает легитимность веры. С этой точки зрения, Будда был воплощением викторианского идеала героического агностика, который избегает незрелого утешения в вере и вместо этого выступает за чисто научный метод подготовки и укрепления собственного ума. Поскольку его метод полностью основывался на текущем моменте, вопросы прошлого и будущего не имеют никакого отношения к его идеям. Таким образом, любые упоминания о вере, которые видны в вопросах прошлой кармы, будущего перерождения, или необусловленного счастья уводят в сторону от непосредственных чувственных данных и являются позднейшими вставками в тексты; буддисты-агностики, следуя примеру Будды, должны чуждаться их насколько возможно.

Второе толкование коренится в той области западной культуры, которая отвергает и конкретно христианскую веру, и авторитет любой организованной религии, но ценит само чувство веры, как необходимое условие психического здоровья. Такое понимание представляет Будду романтическим героем, который признаёт личную значимость веры в развитии внутренней целостности и согласованности. Невосприимчивый и противостоящий догматизму, он понимал, что психологический факт веры важнее объекта веры. Другими словами, пока вера глубоко переживается и питает, её направление не важно. Верить в Пробуждение Будды значит просто верить в то, что он нашёл то, что оказалось действенным для него. Это не подразумевает никаких следствий насчёт того, что сработает для вас. Если вы считаете учения о карме и перерождении удобными – прекрасно, верьте в них. Если нет – не верьте. Если вы хотите включить в своё мировоззрение всемогущего Бога или Богиню – Будда не против. Важно чтобы вы относились к своей вере так, чтобы она эмоционально исцеляла, питала и поддерживала вас.

Это второе толкование претендует на всеохватность, и иногда оно ведет к третьему толкованию, которое охватывает оба предыдущих. Это толкование представляет Будду пойманным в ловушку исторической ситуации. Как и перед многими из нас, перед ним стоял вопрос поиска осмысленной жизни в рамках мировоззрения своего времени. Его взгляды на карму и перерождение были просто допущениями, исходящими из научных знаний древней индии, а его путь практики был попыткой наладить жизнь в соответствии с этими допущениями. Если бы он жил в наши дни, он постарался бы примирить свои ценности с открытиями современной науки – так же, как некоторые на западе поступают в рамках своей монотеистической веры.

Основным предположением такого отношения является предположение о том, что наука связана с фактами, а религия – с ценностями. Наука предоставляет точные данные, а религия наделяет их смыслом. Таким образом, каждый буддист будет выполнять работу Будды, принимая точные факты, которые были научно доказаны в наше время, а затем находить в Буддистской традиции – и также в других традициях – мифы и ценности, придающие смысл этим фактам, и тем самым создавать новый Буддизм для нашего времени.

Каждое из этих толкований выглядит осмысленным с западной точки зрения, но ни одно должным образом не оценивает то, что мы знаем о Будде или его учениях о роли веры и эмпиризма. Все три толкования верно указывают на нежелание Будды принудительно вовлекать людей в своё учение, но – принудительно привнося свои предположения в его учения и действия – они неправильно истолковывают смысл того нежелания. Он не был агностиком; он имел веские основания объявлять одни идеи достойными веры, а другие – нет, и его учения о карме, перерождении и нирване идут вразрез с преобладающим мировоззрением его времени. Он не был ни викторианским, ни романтическим героем, он не был и жертвой своего времени. Он был героем, который, среди прочего, по-своему овладел вопросами веры и эмпиризма. Но чтобы понять его способ, мы сначала должны покинуть поле боя западной культуры и рассмотреть веру и эмпиризм в более общем смысле, просто как процессы личного сознания.

Они играют важную роль в психологии принятия решений. Хоть нам нравится думать, что мы основываем свои решения на неопровержимых фактах, в действительности в каждом нашем решении участвуют и эмпиризм, и вера. Даже в самых эмпирически обоснованных решениях наше видение затруднено нашим положением во времени. Как отметил Кьеркегор, мы понимаем прошлое, а живём будущим. Любой здравомыслящий предприниматель скажет вам, что будущее всегда принимается на веру, независимо от нашей осведомленности о прошлом. Более того, часто мы вынуждены принимать решения в ситуации, когда у нас нет времени или возможности собрать достаточно прошлых фактов для того, чтобы сделать осознанный выбор. В других случаях у нас есть слишком много фактов – как у врача, столкнувшегося с противоречиями во множестве данных о состоянии пациента – и мы следуем вере, решая на каких фактах сосредоточиться, а какие – игнорировать.

Так или иначе, вера играет важную роль во многих из наших решений. Как заметил Уильям Джеймс, в нашей жизни есть два вида истин: те, чья достоверность не зависит от наших действий; и те, что осуществляются в зависимости от того, что мы делаем. Истины первого рода – истины исследования – подразумевают факты о процессах физического мира: как атомы образуют молекулы, как взрываются звёзды. Истины второго рода – истины воли – это навыки, межличностные отношения, коммерческие предприятия – всё, что требует для своего осуществления личного усилия. В случае истин исследования, лучше сохранять скептицизм пока не будут представлены разумные доказательства. А истины воли не осуществляются без вашей веры в них, особенно когда шансы ничтожно малы. Если вы не верите, что в вашей стране возможна демократия – её не будет. Если вы не верите, что можете стать пианистом или что у вас есть задатки хорошего пианиста – этого не случится. Истины воли особенно актуальны в поиске настоящего счастья. Самые вдохновляющие истории – это, в основном, истории жизни людей, которые осуществили истины воли, несмотря на горы эмпирических доказательств невозможности этого. В подобных случаях истина требует, чтобы вера деятельно обесценивала прямые факты.

Если погрузиться в психологию принятия решений ещё глубже, мы достигнем областей, в которых наука уже не имеет никаких доказательств: Действительно ли мы действуем или действия – это иллюзия? Предопределены ли наши действия физическими законами или высшим разумом – или существует свобода воли? Иллюзорны ли результаты наших действий? Причинно-следственные отношения реальны – или это выдумка? Даже самым тщательным образом спланированный научный эксперимент не сможет решить какой-либо из этих вопросов, но осознав эти вопросы, мы должны занять в отношении них твёрдую позицию – если хотим вкладывать какую-то силу в свои мысли, слова поступки.

Именно к этим областям относятся учения Будды о вере и эмпиризме. Хотя его первая благородная истина требует, чтобы мы наблюдали страдание пока не поймём его, мы принимаем на веру его утверждение о том, что факты страдания, которые мы наблюдаем, наиболее важны при принятии решений – момент за моментом, на протяжении всей жизни. Потому что третья благородная истина, прекращение страдания – это истина воли, мы принимаем её на веру как возможную цель, достойную цель, достижимую цель. И потому что четвертая благородная истина – путь к прекращению страдания – это путь действия и навыка, мы верим, что наши действия реальны, что мы обладаем свободой воли, что в работе ума существует совокупность причинных отношений, изучая которую мы можем овладеть навыком. Как говорил Будда, путь приведет к непосредственному переживанию этих истин, но узнать их для себя вы сможете, только привнеся в практику веру. Другими словами, в контексте буддизма «вера» означает веру в то, что ваши действия могут привести к непосредственному переживанию прекращения страдания.

Будда предлагает свои учения людям, которые ищут совета о том, как достичь настоящего счастья. Именно поэтому он способен не принуждать других: Его учение предполагает, что его слушатели уже участвуют в процессе поиска. Когда мы разберемся в его понимании смысла поиска – почему люди ищут, и что они ищут – мы сможем понять его совет о применениях в успешном поиске веры и опыта. Лучший способ сделать это – изучить пять сравнений, которые Будда использует для иллюстрации выражений поиска в поведении.

Первое сравнение показывает поиск в самой простой и неупорядоченной форме:

Два сильных человека схватили третьего за руки и тащат его к яме с раскаленными углями. Будда отмечает: «Есть ли человек, который не попытался бы так или иначе вырваться?»

Попытка вырваться – так мы реагируем на страдание. Мы не спрашиваем предопределено ли наше страдание или есть ли в наших действиях какая-то надежда на успех. Мы просто сопротивляемся, делаем то, что в наших силах, чтобы спастись. Такова наша естественная реакция.

Будда учит, что эта реакция двояка: Мы находимся в замешательстве – «Почему это происходит со мной?» – и мы ищем способ положить конец страданию. Когда он заявляет, что учит только о страдании и окончании страдания, он отзывается именно на эти две реакции – предоставляет объяснение страдания и его окончания, чтобы помочь нам справиться с замешательством, и в тоже время показывает путь к окончанию страдания – способ удовлетворения наших исканий. Он не пользуется идеей – часто выдвигаемой позднейшими буддистскими писателями – о том, что наше страдание происходит от попыток противостоять страданию, что поиск окончания страдания это именно то, что мешает нам найти умиротворение прямо сейчас. В свете вышеизложенного сравнения, просто расслабиться в полном принятии ситуации – значит расслабиться ввиду перспективы быть сожженным заживо. Настоящее преобразуется в будущее, и вы не можете закрывать глаза на то, что с вами будет.

Это сравнение также объясняет, почему идея буддизма без веры малопривлекательна для людей, страдающих от тяжелых заболеваний, угнетения, бедности или расизма: Их опыт показывает, что единственный способ преодолеть эти препятствия – это достижение истин воли, которые требуют веры в качестве своей надежной основы.

Второе сравнение:

Человек залез на дерево в поисках фруктов, чтобы наесться и собрать фруктов, чтобы отнести домой. Пока он на дереве, пришёл другой человек, ищущий фруктов. Второй человек не может влезть на дерево, но у него есть топор, и он начинает рубить дерево. Если первый человек немедленно не покинет дерево, он может сломать руку или ногу, или даже умереть.

Это сравнение показывает опасности поиска настоящего счастья в неподходящем месте: в чувственных удовольствиях. Если ваше счастье от чего-нибудь зависит, другие люди могут его у вас отнять, вы подвергаете себя опасности. Как отмечает Будда, мы надеемся на счастье в чувственных удовольствиях не потому, что они бывают удовлетворительны, а потому, что не можем представить себе другого способа избежать боли и страдания. Если бы мы позволили себе поверить, что существует и другая возможность, мы с большей готовностью верили бы в проблему жажды и привязанности, стали бы более склонны найти другой способ и попробовать его. И, как утверждает третье сравнение, если мы правильно ищем, мы находим.

Некто, ищущий молока, пытается получить его от коровы, дёргая её за рога. Другой человек, ищущий молока, пытается получить его от коровы, потянув её за вымя.

Будда использовал это сравнение в ответ на утверждение о том, что человек ничего не может сделать, чтобы достичь избавления от страдания. Мы можем этого достичь, говорит он, если следуем правильному методу – как человек доящий корову.

Правильный метод исходит из правильного понимания, вот где должна проявиться вера в Пробуждение Будды. Будда говорит, что не рассказывает нам всего, что он осознал. То, что он сказал – сравнимо с горстью листьев; то, что он узнал – сравнимо со всеми листьями леса. Тем не менее, листья в той горсти содержат все те уроки, что могут помочь пробудиться другим; правильное понимание начинается с усвоения именно этих конкретных уроков.

Самый важный урок, и самый важный вопрос веры – это просто сам факт Пробуждения. Будда добился этого благодаря собственным усилиям, и у него это получилось не потому, что он был сверхчеловеком, а потому, что он развил психические качества, которыми обладает каждый и которые каждый может развить. Таким образом, верить в его Пробуждение означает верить в возможность собственного Пробуждения.

Тем не менее, особенности того, что он узнал благодаря своему Пробуждению, тоже важны. Это не тот случай, когда то, что он нашёл сработало для него, а для вас может сработать нечто совершенно другое. Независимо от того, как сильно вы накручиваете корове рога, она не даст молока. Прозрение Будды проницает природу вещей, способы управления ими. Эти идеи применимы ко всем людям и во все времена.

Если наиболее сжато обобщить его пробуждение, Будда сосредоточился на принципе причинности, который объясняет жизнь в мире, где совокупности причин определяют события, но все же эти события не полностью предопределены прошлым.

В действительности, это двойной принцип – т.к. в наших жизнях существуют два вида причинности. Первый из них – причины, дающие немедленный результат в настоящем: Когда это есть, то есть; когда этого нет, того нет. Когда вы включаете радио, напр., оно шумит, когда вы его выключаете – шум прекращается. Второй вид причинности – причины, дающие результат со временем: За возникновением этого следует возникновение того; за прекращением этого следует прекращение того. Если вы сейчас учитесь, вы будете обладать знаниями и в будущем. Если вы повредите ваш мозг, негативные последствия также будут долговременны.

Применительно к карме, или намерению, двойной принцип означает следующее: Каждый момент существования составляют три части: (1) удовольствие и боль в результате прошлых намерений, (2) настоящие намерения и (3) удовольствие и боль в результате настоящих намерений. Таким образом, настоящий момент не полностью определяется прошлым. На самом деле, наиболее важной составляющей, определяющей ваш нынешний опыт удовольствия или боли, является способ управляться с настоящими намерениями, сырым материалом, предоставленным прошлыми намерениями. И ваши нынешние намерения могут быть полностью свободны.

Вот каким образом в причинности существует свобода воли. В то же время, система, существующая в том, как намерения приводят к результатам, позволяет нам извлекать уроки из прошлых ошибок. Свобода в рамках этой системы делает возможным путь тренировки ума, который может привести к прекращению страдания. Мы практикуем щедрость, добродетель и медитацию, чтобы изучить власть собственных намерений, и в частности, увидеть что происходит, когда наши намерения становятся более умелыми, настолько умелыми, что настоящие намерения исчезают. Только тогда, когда они пропадут, вы сможете удостовериться в том, как могущественны они были. И там, где они прекращаются вы находите необусловленное – конец страдания. Теперь вы можете вернуться к намерениям, но вы больше не в плену у них, не служите им.

Излагая учение о карме и страдании своим слушателям, Будда предлагал эмпирические доказательства, удостоверяющие его – обращая внимание напр. на то, что отношение к страданиям другого человека зависит от силы вашей привязанности к нему – но он никогда не пытался сопровождать эти учения полномасштабными эмпирическими доказательствами. В самом деле, он высмеивал своих современников, джайнов, которые пытались доказывать своё более детерминистское учение о карме, утверждая, что все те, кто убивает, крадёт, лжёт или занимается незаконным сексом, пострадают от своих действий прямо здесь и сейчас. «Разве не знаете вы случаев», спрашивает Будда, «когда царь наградил человека за убийство царского врага, за кражу у царского врага, за то, что он позабавил царя умелой ложью, за то, что соблазнил жену царского врага?» Хоть основной принцип кармы достаточно прост – умелые намерения ведут к удовольствию, а неумелые намерения ведут к боли – двойной принцип причинности, в соответствии с которым работает карма, весьма сложен – как множество Мандельброта, вы просто сойдёте с ума, пытаясь эмпирически разъяснить все подробности.

Так что, вместо того, чтобы доказывать учение о карме эмпирически, Будда предлагает прагматическое доказательство этого учения: Если вы верите в его учения о причинности, карме, перерождении, четырех благородных истинах, как вы будете действовать? Какую жизнь вы будете вести? Не станете ли вы, как правило, более ответственны и сострадательны? Если же, с другой стороны, вы должны верить во что-то другое – в учение о независящей от вас судьбе или о божестве, которое управляет удовольствием и болью в вашей жизни, или в учение о том, что все вещи случайны и беспричинны – к чему вас приведут такие убеждения? Позволят ли они вам положить конец страданию путём собственных усилий? Дают ли они хоть какую-нибудь возможность познания? Если, с другой стороны, вы отказываетесь от обязательств, которые налагает другая связанная идея, идея о результативности человеческих действий – покажется ли вам привлекательным путь, который от начала и до конца требует практики?

Такого рода рассуждения Будда использовал, чтобы внушить веру в его собственное Пробуждение и связь этого пробуждения с нашим поиском настоящего счастья.

Четвертое сравнение подчеркивает, что важно не соглашаться на менее, чем подлинное.

Человек, которому нужна сердцевина дерева, идет в лес и приходит к дереву, в котором есть сердцевина, но вместо того, чтобы взять сердцевину, он берет заболонь, ветви или кору.

Вера в возможность нирваны – сердцевина пути – это то, что не даёт вам попасть в ловушку удовольствий заболони и коры: удовлетворение, которое дают щедрость и добродетель, чувство мира, взаимосвязанности и единства, которые возникают в глубоком сосредоточении. Тем не менее, что неожиданно, в современном обсуждении роли веры в учении Будды лишь изредка упоминает этот момент, а упор делается на веру в карму и перерождение. Это неожиданно, потому что нирвана значительно меньше связана с нашим повседневным опытом, чем карма и перерождение. Всюду вокруг нас мы видим плоды своих действий; также мы видим людей, родившихся с разными особенностями характера, обладающих различающимися достоинствами – нужно сделать лишь небольшой шаг, чтобы придти к мысли, что между этими явлениями есть какая-то связь. Нирвана, однако, не связана с чем-либо, что мы когда-либо переживали. Она доступна прямо сейчас, но скрыта нашими желаниями физической и психической деятельности. Чтобы прикоснуться к ней, мы должны отказаться от нашей привычной привязанности к деятельности. Верить в то, что это возможно, и что это является окончательным счастьем – это более важный шаг.

Во времена Будды, многие были готовы к такому шагу, а многие другие – не были готовы, предпочитая довольствоваться корой и заболонью, они просто хотели научиться счастливо жить со своими семьями в этой жизни, и попасть на небеса в следующей. Нирвана, говорили они, может и подождать. Столкнувшись с таким честным и благородным сопротивлением своему учению о нирване, Будда был рад удовлетворить потребности таких людей.

Но он был менее терпим к более сильному сопротивлению, которое он получал от брахм, небесных божеств, которые самодовольно считали, что их опыт безграничного единства и сострадания в сансаре – их заболонь – более высок, чем сердцевина нирваны. В таких случаях он использовал все свои духовные и интеллектуальные силы, чтобы смирить их гордость, потому что он понимал, что их взгляды полностью преграждают им путь к Пробуждению. Если вы считаете, что ваша заболонь это сердцевина, вы не станете искать чего-нибудь лучшего. Когда заболонь разрушится, вы решите, что сердцевина является ложью. Но если вы понимаете, что используете кору и заболонь, возможность того, что когда-нибудь вы проникнете к сердцевине, остаётся открытой.

Конечно, будет даже лучше, если вы сможете принять учение Будды о нирване как прямой вызов в этой жизни – как если бы он говорил, «Вот ваш шанс. Можете ли вы доказать, что я не прав?»

Пятое сравнение:

Опытный охотник на слонов, ищущий большого слона-самца, наткнулся в лесу на след большой слоновьей ноги. Однако он не спешит сделать вывод, что это след большого слона. Почему? Потому что бывают маленькие слонихи с большими ногами. Это может быть одна из них. Он идет вперед и видит высоко на деревьях царапины и отметины, оставленные слоновьими бивнями, но он все же не спешит сделать вывод, что он идёт по следу большого слона. Почему? Потому что бывают высокие слонихи с бивнями. Эти отметины могла оставить одна из них. Он идёт дальше и, наконец, видит большого слона-самца под деревом или на поляне. Вот когда он приходит к выводу, что он нашёл большого слона.

Объясняя это сравнение, Будда говорил, что все предварительные шаги практики – уход в монашество, соблюдение предписаний, развитие сдержанности, удовлетворенности и глубокого сосредоточения, видение прошлых жизней и достижение понимания того, как существа во всей вселенной умирают и перерождаются в соответствии со своей кармой – это просто следы и знаки Пробуждения Будды. Только тогда, когда вы испытаете первый вкус Пробуждения, следуя его пути, вы узнаете, что не зря верили в Пробуждение. Соприкасаясь с аспектами жизни, где заканчивается страдание, вы понимаете, что учение Будды о страдании было не только истинным, но и полезным: Он знал, о чём он говорит и был способен указать вам на это.

Что интересно, это сравнение является способом сочетания здоровой веры с честным скептицизмом. Действовать в соответствии с такой верой – значит испытывать её, как будто вы проверяете рабочую гипотезу. Вам нужно сохранять веру, следуя следам, но нужно также и честно признавать, где заканчивается вера и начинается знание. Вот почему в рамках буддизма вера и эмпиризм неразделимы. В отличие от монотеистических религий – где вера относится к власти другого – вера в Пробуждение Будды указывает на могущество ваших собственных действий: Достаточно ли у вас власти над собственными намерениями, чтобы сделать их безвредными? Дают ли безвредные намерения свободу отказаться от намерений полностью? Единственный способ ответить на эти вопросы – быть безупречно честными в своих намерениях, замечать даже малейшие знаки вреда, даже малейшие движения самих намерений. Только тогда вы узнаете бессмертное, совершенно необусловленное намерение. Но если вы утверждаете, что знаете вещи, которых вы не знаете, как вы можете доверять себе в обнаружении какой-либо из этих вещей? Вы должны сделать вашу честность достойной вашей веры, отслеживая её уловки до тех пор, пока не найдёте истинное знание в опыте.

Именно поэтому наука никогда не сможет придти к достоверному суждению о Пробуждении – это вопрос, который находится вне пределов досягаемости экспериментов. Хотя другие могут сочувствовать вашему страданию, самим опытом страдания вы не можете поделиться ни с кем. Честность и умелость Ваших намерений – это дело вашей внутренней жизни, нечто, принадлежащее только вам. Ученые могут измерить неврологические данные, указывающие на боль или волевую деятельность, но не существует внешней меры чувству боли или честности вашего внутреннего диалога. А что касается бессмертного, оно не имеет никаких физических коррелятов вообще. Самое точное, что можно получить внешним измерением – это изображения следов на земле и отметин на деревьях.

Чтобы добраться до слона, вы должны поступать как последователь Будды – Сарипутта. Он продолжал следовать пути, не делая необоснованных выводов, пока не нашёл слона внутри себя. Потом, когда Будда спросил его: «Веришь ли ты, что эти пять сил – вера, настойчивость, внимательность, сосредоточенность и различение – ведут к бессмертному», Сарипутта мог честно ответить, «Нет, я не верю. Я знаю.»

Как заявлял Сарипутта в другой сутте, его доказательство было экспериментальным, но настолько внутренним, что он прикоснулся к состоянию, которого не только внешние чувства, но даже и чувство работы ума не может достигнуть. Если вы хотите удостовериться в его знании, вы должны найти это состояние в единственном месте, где оно достижимо – внутри себя. Это одно из двух отличий метода Будды от современного эмпиризма.

Другое отличие имеет отношение к честности человека, берущегося за доказательство.

Как и в науке, вера в Пробуждение Будды действует как рабочая гипотеза, но проверка этой гипотезы требует более глубокой и радикальной честности, чем любая из наук. Вы должны подвергнуть испытанию самих себя – всю совокупность того, что вы считаете собой. Только когда вы устраните все привязанности к внешним и внутренним чувствам, вы сможете утверждать, являлась ли деятельность привязанностей тем, что скрывало бессмертное. Будда никогда никого не принуждал к такому испытанию – и потому, что невозможно заставить человека быть честным с самим собой, и потому, что он знал, что яма с раскаленными углями – это достаточное принуждение.

Если бы работа ума была проста, его проблемы были бы просты и легко решаемы. Будда, показывая как положить конец этим проблемам, мог бы оставить свои наставления простыми и краткими – единый подход, охватывающий все, что может произойти в настоящем, благородный односоставный путь: лишь внимательность, лишь сосредоточение, или лишь нереагирующее осознание. Или он мог бы вообще не озаботиться учительством, зная, что люди могут легко решить свои проблемы самостоятельно. «Доверяйте», мог бы он сказать, «своему врожденному характеру, своему врожденному пониманию», и на этом закончить. Но ум работает не так, и Будда учил иначе.

Всего несколько минут, проведенных в наблюдении работы ума, могут показать, как она сложна и запутана. Это означает, что и проблемы ума также сложны. В частности, проблема страдания: Будда отмечает, что причины страдания переплетены и запутаны – как птичье гнездо, как нить в клубке.

Как знает любой, кто решал сложную задачу, возможность найти решение зависит от того, как вы видите основу вопроса: определяете проблему и классифицируете связанные с ней факторы. Понимая систему, вы можете решить на каких факторах сосредоточить внимание как на главных условиях её решения, а какие нужно игнорировать, чтобы они не завели в тупик. Структуризация проблемы подразумевает также выбор способов работы с каждым основным фактором, чтобы они не сохраняли и не обостряли эту проблему, а помогали решить её. Всё это сводится к тому, что сталкиваясь с проблемой, нужно знать какие вопросы полезно будет задать, а какие – нет.

Если, например, вы – врач скорой помощи и сталкиваетесь с пациентом, который жалуется на боли в области груди, вам нужно быстро принять множество решений. Вы должны решить, какие тесты провести, какие вопросы задать пациенту, и какие физические симптомы искать прежде, чем вы сможете диагностировать его боли как признак расстройства пищеварения, начинающегося сердечного приступа или чего-то совершенно другого. Вы также должны решить, какие вопросы не задавать, чтобы не попасть в ловушку бесполезной информации. Если вы сосредоточите внимание не на правильных симптомах, пациент может умереть – или без необходимости провести ночь в палате интенсивной терапии, лишая такой возможности пациента, у которого действительно инфаркт. После того, как вы определились с диагнозом, вы должны назначить лечение и решить, как следить за его ходом, чтобы видеть действительно ли оно работает. Если вы неверно систематизировали симптомы, вы скорее принесете больше вреда, чем пользы. Если верно – вы можете спасти жизнь.

Тот же принцип применяется и в решении проблемы страдания, вот почему Будда придаёт первостепенное значение способности правильно понимать проблему страдания. Он называл эту способность yoniso manasikara – надлежащее внимание – и учил, что нет другого внутреннего качества, которое было бы более полезно в распутывании страдания и достижении освобождения (Iti 16).

Своё самое подробное разъяснение надлежащего внимания (MN 2), он начинает с примеров ненадлежащего внимания, которое сосредоточено на вопросах личности и существования: «Существую ли я?» «Я – не существую?» «Что есть я?» «Существовал ли я в прошлом?» «Буду ли я существовать в будущем?» Эти вопросы неуместны, поскольку они уводят к «уйме взглядов, чаще взглядов», таких как «Я обладаю личностью» или «Я не обладаю личностью», все они ведут к запутанности, а не к окончанию страдания.

Надлежащее же внимание Будда описывает, как возможность определить что, «Это страдание (палийское слово dukkha здесь означает как боль, так и стресс)», «Это возникновение страдания», «Это прекращение страдания» и «Это путь практики, ведущий к прекращению страдания». Эти четыре категории Будда назвал в своей первой речи четырьмя благородными истинами. Способность структурировать вопрос страдания в соответствии с этими категориями позволяет, в конечном счете, положить конец проблеме страдания раз и навсегда. Вот почему их называют надлежащими.

Наиболее очевидный урок, извлекаемый из такого способа различения ненадлежащего и надлежащего внимания, заключается в том, что ненадлежащее внимание понимает проблемы ума с т.з. абстрактных категорий, тогда как надлежащее внимание структурирует этот вопрос в терминах того, что может быть прямо замечено в непосредственном опыте как «Это… Это … Это … Это … » . Основу абстрактного мышления составляют понятия личности и существования, и множество философов утверждало, что они лежат в основе любых духовных исканий. Будда же, однако, заметил что мысль «Я тот, кто мыслит» является корнем всех видов разрастания концепций, типом мышления, который оборачивается во вред тому, кто его применяет. Те категории печально известны своей трудноопределимостью, часто они растворяются в произвольной семантике. «Существую ли я?» – это зависит от того, что вы подразумеваете под «существую». «Обладаю ли я личностью?» – это зависит от того, что вы считаете «личностью». Мышление, руководствующееся такими определениями, часто становится жертвой скрытых побуждений, стоящих за этими определениями; это означает, что они ненадежны.

Однако страдание – это нечто знаемое непосредственно: дословесное, собственное, но всеобъемлющее. Формулируя проблемы ума в связи со страданием, Будда основывает свои учения на вполне надёжном стремлении – желании слушателей положить конец всему своему страданию – и сосредотачивает усилия на том, что не зависит от определений. В самом деле, он вообще никогда не предлагал формального определения термина «страдание». Вместо этого он показывает страдание на примерах – таких, как страдание рождения, старения, болезни и смерти – и затем определяет функциональную особенность всех форм психического страдания: привязанность к пяти совокупностям форм, чувств, восприятия, психического конструирования и сознания. Привязанность – это не страдание в целом, но это тот аспект страдания, на котором полезнее всего сосредоточиться в целях приведения страдания к окончанию.

Хоть и есть одно место, где Будда определяет привязанность как страстное желание (SN 22.121), но он никогда в точности не описывает, что такое это страстное желание. В Аттхака Вагге (Sn 4), по-видимому старейшей части канона, долгое обсуждение привязанности наполнено игрой слов и каламбурами, такой стиль препятствует попыткам систематизирования, разработке определений и разрастанию концепций. Смысл в том, что если вы хотите уточнить своё понимания привязанности, страстного желания и страдания – вы не можете цепляться к словам и текстам. Вы должны смотреть глубже – в свой нынешний опыт.

Неоднократно указывая на непосредственный опыт, Будда однако не выступает против любых мыслей и понятий. Способность различать четыре категории надлежащего внимания требует размышления, анализа – размышления, которое исследует прошлое понимание и непонимание, и взвешивает то, что происходит в настоящем; анализа, который может вскрыть связи между действиями и их результатами, может оценить их с точки зрения пользы. Есть, например, желания, которые действуют как причина страдания, и есть другие желания, которые составляют часть пути, ведущего к окончанию страдания. Хоть Будда в общих чертах рассказал, как действуют желания разных видов, вы должны научиться тщательно и честно следить за своими желаниями, чтобы определить к какого рода желаниям они относятся.

Анализируя настоящее в рамках тех четырех категорий, вы следуете по стопам Будды в его пути к Пробуждению. Сосредоточившись на привязанности как на основной особенности страдания, он искал условия, лежащие в её основе, и нашел их в трех видах жажды: чувственной жажде, жажде состояний бытия и жажде уничтожения состояний бытия. Затем он определил прекращение страдания как полное бесстрастие к жажде, прекращение жажды, освобождение от тех форм жажды. Также он определил психические качества и практики, которые приведут к прекращению – правильные взгляды, правильное намерение, правильная речь, правильное действие, правильные средства к существованию, правильное усилие, правильная внимательность и правильное сосредоточение – всё это, как возможность, присутствует в настоящем.

Итак, текущий момент, к которому вас направляет Будда – это не монолитное целое, Будда обращает ваше внимание на четыре значимые особенности, которые вы можете в нём обнаружить. Это так, потому что в изменениях, которые мы испытываем от момента к моменту, есть система. Изменения никогда не бывают настолько случайными или коренными, что знание, полученное в прошлом, оказывается бесполезным в настоящем. Концепции всё ещё играют важную роль, хоть они и лишены свежести непосредственного здесь-и-сейчас. Если вы сунете палец в огонь – вы непременно обожгётесь. Если вы плюете против ветра – плевок непременно вернется. Такие уроки хорошо бы держать в уме. Хоть принципы, определяющие страдание, могут быть более запутанными, чем в случаях огня и ветра, но такие принципы существуют. Их можно изучить, ими можно овладеть, и четыре категории надлежащего внимания имеют решающее значение в овладении этими принципами и направлении их к окончанию страдания.

С практической точки зрения, выделение различных категорий имеет смысл, только если вы обходитесь с каждой категорией разным способом. Например, врач, который разрабатывает теорию 16 видов головной боли только для того, что лечить их все аспирином – тратит время впустую. Но тот, кто заметил, что различные виды головной боли поддаются на различные виды лечения, и разработал точный тест для различения головных болей – тот сделал подлинный вклад в медицинскую науку. Тот же принцип применим к категориям надлежащего внимания. Как Будда говорил, рассказывая о своем Пробуждении, когда он распознал каждую из четырех категорий, он увидел, что с каждой из них нужно обходиться особенным способом. Страдание должно быть осмыслено, его причина – устранена, его прекращение – осуществлено, а путь к его прекращению – полностью развит.

Это значит, что как созерцатели, вы не можете одинаково относиться ко всему, что происходит в настоящем. Вы не можете просто не реагировать, или просто принимать всё, что происходит. Если в уме случаются мгновения тишины и легкости, вы не можете просто заметить их и позволить им закончиться. Вы должны научиться развивать их до состояния джханы – состояния удовольствия и восторга правильного сосредоточения, которое составляет суть пути. Когда случается психическое страдание, вы не можете просто отпустить его. Вы должны собрать все свои силы сосредоточения и различения в попытке понять привязанность, лежащую в его основе.

Будда и его последователи развивают это положение в изложениях способов применения надлежащего внимания к различным аспектам настоящего. Применительно к пяти совокупностям форм, чувств и т.д., надлежащее внимание означает такое их рассмотрение, которое приводит к чувству бесстрастия, которое поможет ослабить привязанность (SN 22.122). Применительно к восприятию красоты или раздражения, оно означает такое их рассмотрение, которое не позволит им стать препятствиями на пути правильного сосредоточения – чувственным желанием или недоброжелательностью. Применительно к чувствам, связанным с покоем или восторгом, оно означает такое их рассмотрение, которое поможет развить их как факторы Пробуждения. (SN 46.51).

Даже в рамках одной конкретной категории, нет единого подхода, который сработает во всех случаях. В одной из своих речей Будда отмечает, что некоторые неумелые психические состояния ослабевают и исчезают, если вы просто невозмутимо следите за ними, тогда как другие требуют активного усилия, чтобы отбросить их (MN 101). В другой речи он развивает это замечание, рекомендуя пять способов обращения с отвлекающими мыслями: замена их более умелыми мыслями, сосредоточение на их недостатках, сознательное игнорирование, ослабление напряженности, которая используется для их поддержания, и подавление их силой (MN 20). Однако ни в одной из речей он не дает жестких и определенных правил, говорящих какой тип мыслей поддастся определенному подходу. Вы должны выяснить это сами, оттачивая способность различение путём проб и ошибок, чтобы узнать что работает, а что не работает в каждой конкретной ситуации.

Тот же принцип применим к умелым психическим состояниям. В кратком изложении учения Будды, крыльях Пробуждения, перечислены семь способов познания пути к окончанию страдания – четыре основы внимательности, четыре основы успеха, четыре правильных усилия, пять сил, пять способностей, семь факторов Пробуждения, и благородный восьмеричный путь. И опять же, это ваша задача – узнать путем проб и ошибок, какой способ познания пути наиболее полезен в вашей практике в любой конкретный момент времени.

Это значит, что применение надлежащего внимания к умелым и неумелым психическим состояниям – это не то дело, которое нужно сделать единожды. Всякая работа, связанная с каждой из четырех категорий надлежащего внимания, должна быть проверена пробами и ошибками и освоена как навык. Заимствуя аналогию из канона, полное Пробуждение это не вопрос надежды попасть в яблочко, только взяв в руки лук и стрелу. Прозрение Пробуждения достигается в тренировке на соломенном чучеле до тех пор, пока вы не будете способны «стрелять на большие расстояния, стрелять точно и быстро, и пробивать массивные мишени» (AN 9.36).

Как отметил Будда в своей первой речи, он не притязал на пробуждение до тех пор, пока в полной мере не овладел работой, соответствующей всем четырем категориям. Полностью развив факторы пути, он полностью постиг пять совокупностей привязанностей так, что оставил к ним всякую страсть и жажду. Вот когда он вполне осуществил прекращение страдания. При этом, категории надлежащего внимания не исчерпывают своего применения даже когда их работа в решении проблемы страдания закончена. Как отмечает Дост. Сарипутта, даже полностью пробужденный архат по-прежнему будет применять их к опыту, чтобы пребывание сознания в здесь-и-сейчас было радостным. (SN 22.121).

Во всех случаях, надлежащее внимание означает видение вещей с точки зрения их функции – того, что они могут сделать, и сам акт надлежащего внимания – это делание, соответствующее тому, чем они могут быть полезны уму. А проверяется надлежащее внимание полезностью его в приведении страдания к окончанию. Если мы сравним это с примерами ненадлежащего внимания, которые приводит Будда, мы увидим, что внимание будет ненадлежащим, если оно определяет вещи с точки зрения бытия и личности, а надлежащим – когда определяет их с точки зрения действий и их результатов. В самом деле, надлежащее внимание и само бытие рассматривает как действие, при этом каждый акт бытия или допущение личности оцениваются удовольствием или болью, которые от них происходят. Когда мы смотрим на себя с надлежащим вниманием, мы сосредотачиваемся не на том, что мы есть, а на том, что мы делаем – и, в частности, на том, насколько неумелы – ведут к страданию – наши действия; или умелы – ведут к окончанию страдания.

Этот момент важно иметь в виду, когда мы размышляем о двух видах критических отзывов, которые выдвигают против четырех категорий надлежащего внимания. Первым из них является утверждение о том, что категории надлежащего внимания ограничивают видение полноты и разнообразия жизни, что они не охватывают всей бесконечности возможных способов обращения с опытом. Разрабатывая теорию бытия, вы можете утверждать, что чем большее разнообразие она подразумевает, тем лучше. Но выбирая врача, вы вряд ли хотели бы такого, который намерен изучить всё бесконечное разнообразие подходов к лечению вашей болезни. Вы хотите врача, который использует подходы, которые наиболее действенны. Это же верно и по отношению к надлежащему вниманию. Четыре категории и сопровождающая их работа, предназначены не для того, чтобы охватить действительность целиком, а для того, чтобы сосредоточить ваше внимание на факторах, которые важны как средство решения вашей основной проблемы. Будда ограничивается этими четырьмя категориями, потому что не хочет, чтобы вы отвлеклись от проблемы.

Второй критический отзыв состоит в том, что четыре категории двойственны, и, следовательно, они хуже недвойственного видения мира. При разработке теории бытия, опять же, вы можете утверждать, что недвойственная теория будет выше двойственной – на том основании, что недвойственная теория бытия объемлет больше, чем двойственная, является более унифицированной теорией. Но надлежащее внимание – это не теория бытия. Это руководство к действию в настоящем. Настоящий момент настолько запутан и сложен, что множественность категорий надлежащего внимания – это скорее сила, чем слабость. Не ограничивая вас одним способом понимания и действия в настоящем, надлежащее внимание даёт вам более дифференцированное понимание и широкий выбор вариантов действия с узлами и сложностями страдания.

Когда предложены варианты решения проблемы, то, в принципе, ни один из них не превосходит остальные. Важно то, что вариантов достаточно, чтобы соответствовать проблеме, но не настолько много, чтобы они скрывали решение и сами становились проблемой. Другими словами, оценивать варианты следует не в соответствии с абстрактным принципом, а в соответствии с тем, что они позволяют совершить. Хотя Будда описывает свой путь к прекращению страдания как такой способ делания, который, в конечном счете, положит конец деланию, но до тех пор, пока вы всё ещё что-то делаете, надлежащее внимание гарантирует, что ваше делание соответствует пути: Вы знаете за какие нити в узле тянуть, а какие не трогать. И как только вы распутаете проблему страдания, всё остальное тоже будет распутано.

Все явления, сказал однажды Будда, коренятся в желании. Всё, что мы думаем, говорим или делаем – любой опыт – происходит от желания. Даже мы сами происходим от желания. Мы перерождаемся, потому что желаем быть. Осознанно ли или нет, наши желания изменяют наше чувство того, чем мы являемся. Желание – это наш способ занять своё место в причинно-следственной матрице пространства и времени. Единственное, что не коренится в желании – это нирвана, потому что это окончание всех явлений, и лежит она за пределами даже того, что Будда обозначает словом «всё». Но путь, который приводит к нирване, коренится в желании – в умелых желаниях. Путь к освобождению расширяет пределы умелых желаний, чтобы выяснить насколько далеко они могут увести.

Понятие «умелое желание» может звучать странно, но зрелый ум интуитивно стремится к желаниям, которые он считает умелыми и отбрасывает те, которые он воспринимает как неумелые. Главным желанием каждого является желание счастья. Все остальные желания – это стратегия достижения счастья. Вам нужен iPod, сексуальный партнер, или опыт внутреннего мира – потому что вы думаете, что это сделает вас счастливыми. Поскольку такие вторичные желания являются стратегией, они следуют некоей схеме. Они происходят от нарождающегося чувства отсутствия и ограничения; они используют ваши способности восприятия, чтобы определить причину ограничения; они использую вашу способность творческого воображения, чтобы породить решение.

Но, несмотря на эту общую закономерность, желания не единообразны. Каждое предлагает различное восприятие того, чего не хватает в жизни, а также и различную картину должного решения. Желание перекусить происходит от восприятия физического голода и предлагает решение в виде бутерброда с сыром. Желание взобраться на гору основывается на других видах голода – голоде достижений, возбуждения, самообладания – и удовлетворять его нужно иным способом. Независимо от желания, если решение действительно ведёт к счастью – это желание будет умелым. Если это не так – значит не будет. Однако, желание, которое представляется умелым, но может привести только к фальшивому или временному счастью – не стоит усилий, которых оно требует. Итак, мудрость начинается с мета-желания: желания научиться распознавать умелые и неумелые желания такими, какие они есть в действительности.

Неумелые желания создают различные формы страдания. Иногда они нацелены на невозможное: не стареть, не умирать. Иногда они основаны на возможностях, осуществление которых требует дурных средств – лжи или жульничества, чтобы получить повышение на работе. Или цель, когда она достигнута, не может обеспечить вам настоящее счастье. Разочарование возможно даже на вершине Эвереста. Даже если это не так, вы не сможете остаться там навсегда. Когда вы спуститесь, у вас не останется ничего, кроме воспоминаний, которые могут спутаться и растаять. Если вы совершили что-то подлое или вредоносное, чтобы взойти на вершину, память об этом выжжет все воспоминания об удовольствии пребывания там.

Кроме того, желания часто тянут вас в разные стороны. Ваше желание секса, например, может мешать вашему желанию покоя. В самом деле, конфликт между желаниями предупреждает нас о том, как тягостны могут быть желания. Это относится и к тому, как каждое желание говорит, убеждает, спорит и запугивает, чтобы получить власть. И то, что желание является умелым, ещё не означает, что оно будет более умелым в этом споре, чем неумелое желание, неумелые желания часто наиболее непреклонны, наиболее жестки и искусны в достижении своих целей. Это значит, что мудрость состоит и в том, чтобы научиться разрабатывать стратегию, научиться укреплять умелые желания так, чтобы менее умелые к ним прислушивались. Таким образом желания можно обучить работать вместе в целях достижения большего счастья. Вот как работает зрелый и здоровый ум: диалог идёт не столько между желанием и его оправданием, сколько между надёжными желаниями и ненадёжными желаниями.

Но даже в зрелом уме диалог часто приводит к компромиссам, которые в действительности бессмысленны: обрывки чувственного удовольствия, проблески внутреннего покоя, и ничего действительно удовлетворительного в целом. Некоторые люди, взращивая нетерпимость к компромиссам, остаются глухими к разумным желаниям и настраиваются на достижение мгновенного удовлетворения – весь секс, вся власть и деньги, до которых возможно дотянуться. Но когда неистовство удовлетворения исчерпывается, на то, чтобы устранить неблагоприятные последствия может потребоваться остаток жизни. Другие люди делают всё возможное, чтобы достичь компромисса между желаниями, пытаясь найти покой в том, чтобы не стремится к тому, что им видится неосуществимым. Но такой покой тоже является следствием внутренней глухоты, он отрицает истину, из которой исходят все желания: жизнь в рамках бесконечных ограничений – невыносима.

Оба эти вида людей сходны в том, что полагают, что настоящее, неограниченное счастье находится вне пределов досягаемости. Их воображение настолько неразвито, что они даже представить себе не могут, что настоящее, неограниченное счастье возможно и в этой жизни.

Будда был особенным потому, что он никогда не снижал уровня притязаний. Он представлял себе окончательное счастье – настолько свободное от ограничений и недостатка, что не остаётся никакой необходимости для дальнейшего желания – и наделил это желание счастья наивысшим приоритетом. Приведя все другие свои желания к диалогу с желанием счастья, он исследовал различные стратегии пока не нашёл единственную, помогающую добиться конечной цели. Эта стратегия – его основное учение: четыре благородные истины.

Большинство из нас, глядя на четыре благородные истины, не понимает, что все они относятся к желанию. Нас учат, что Будда оставил желанию только одну роль – оно причина страдания. Он говорил, что причина страдания должна быть устранена, это звучит как будто он отрицает любую положительную роль желания и его конструктивных спутников: творчества, воображения и надежды. Такое мнение, однако, упускает из виду два важных момента. Первый – что все четыре истины излагают основы динамики желания в его собственных терминах: восприятие отсутствия и ограничения, воображение решения, и стратегия достижения. Первая истина учит об основном недостатке и ограничении нашей жизни – привязанности, которая определяет страдание – в то время как вторая истина указывает на типы желаний, которые ведут к привязанности: желания чувственного, желания становления и желания уничтожения. Третья истина расширяет предел нашего воображения, утверждая возможность полного преодоления привязанности. Четвертая истина, путь к прекращению страдания, показывает как выработать стратегию преодоления привязанности и устранения её причины.

Второй момент, который часто упускают из виду, состоит в том, что благородные истины допускают две роли желания, в зависимости от умелости или неумелости желания. Неумелые желания причиняют страдание, умелые желания составляют часть пути к прекращению страдания. Умелое желание подрывает неумелое желание, но не подавляя его, а приводя ко всё более и более высоким уровням удовлетворенности и благополучия так, что неумелым желаниям просто не остаётся места. Эта стратегия умелого желания объясняется фактором пути, называемым правильным усилием:

Что такое правильное усилие? Это когда монах (в данном случае любой медитирующий) порождает желание, стремление, проявляет настойчивость, поощряет и осуществляет намерение не-возникновения зла, неумелых психических качеств, которые ещё не возникли… устранения зла, неумелых качеств, которые возникли… возникновения умелых качеств, которые ещё не возникли… поддержания, усиления, наполнения, развития и кульминации умелых качеств, которые возникли. Вот что называется правильным усилием. – DN 22

Как видно из этой формулировки, ключевыми элементами в замене неумелых психических качеств умелыми являются желание, настойчивость и намерение. Желание дает первоначальный импульс и сосредотачивает на правильном усилии, а настойчивость обеспечивает выносливость. Из этих трех факторов наиболее сложным является намерение. Палийское слово, используемое здесь – citta, также означает «сознание», и в этом контексте оно значит, что весь ум нужно привлечь к работе: все ваши силы чувствительности, интеллекта, различения и изобретательности. Вам не нужно, чтобы ваш ум был расщеплён в этом деле; вы хотите, чтобы все ваши силы работали совместно.

Эти три качества – желание, настойчивость и намерение – лежат в основе любой попытки овладеть навыком. Поэтому при осуществлении пути, полезно размышлять о том, как вы использовали эти качества в прошлом, чтобы овладеть навыками. Будда делает это в многочисленных сравнениях человека, который следует пути, с мастером-ремесленником – музыкантом, плотником, хирургом, акробатом, поваром. Как и в любом навыке, для развития пути нужно предпринять множество шагов, но четыре из них стоят особняком.

Во-первых, использовать изобретательность, чтобы бороться с хором внутренних голосов, пытающихся отговорить вас от усилия стать умелыми. Эти голоса, как лживые адвокаты, выступающие в пользу глубоко укоренившихся интересов попавших в опасность неумелых желаний. Борясь с их аргументами, вы должны быть быстрыми и бдительными, их голоса звучат со всех сторон, они могут казаться честными и мудрыми, но это не так. Вот некоторые из аргументов, которые эти голоса могут использовать, а также несколько действенных ответов:

Попытки управлять своими желаниями – противоестественны. На самом деле, вы всё время управляете своими желаниями – когда предпочитаете одно желание другому, так почему бы не научиться делать это умело? К тому же, есть много людей, которые были бы счастливы поуправлять вашими желаниями вместо вас – подумайте обо всей той рекламе, что притязает на ваше внимание – так что лучше оставить управление желаниями в более надежных руках: ваших собственных.

Попытка изменить свои желания – это нападение на самого себя. Этот аргумент работает только если вы упрочняете своё чувство личности – которая в действительности просто мешок желаний – больше, чем оно того заслуживает. Этот аргумент можно перевернуть с ног на голову, отметив, что раз ваше «я» постоянно изменяет стратегию достижения счастья, можно попробовать изменить «я» в направлении, которое с большей вероятностью приведет к настоящему счастью.

Мысли об «умелых» и «неумелых» желаниях – двойственны и оценочны. Вы не хотите, чтобы ваш автомобиль чинил недвойственный механик, или чтобы вам сделал операцию на мозге недвойственный хирург. Вам нужны люди, которые отличают умелое от неумелого. Если вы действительно цените ваше счастье, вы будете требовать такого различения от человека, который за него ответственен: от себя.

Это слишком целеустремленно. Просто принимай всё как есть. Каждое желание говорит вам, что вещи в настоящем ограничены или недостаточны. Вы или принимаете желание, или миритесь с недостатком. Принимать сразу и то, и другое – значит отрицать, что в них есть хоть какая-то настоящая правда. Попытка мирно существовать в напряжении между этими двумя – на «пути не-жаждания» быть освобожденным от обоих – это то, что Будда называл ограниченной невозмутимостью, а один из тайских лесных мастеров называл невозмутимостью коровы.

Это тщетные попытки противостоять божественным и таинственным силам. Желание кажется неодолимым и таинственным только потому, что мы не знаем своих умов. Что с нами будет, если мы продолжим некритично принимать силы, которых не понимаем, как «божественное» или «космическое»?

Спор с неумелыми желаниями требует слишком много труда. Рассмотрим другой вариант: бесконечно блуждать в поисках счастья от одного набора ограничений к другому, и всё же обнаруживать, что оно всегда ускользает, принимать одно желание в этот момент и переключаться на другое в следующий, снова и снова. Правильное усилие, по крайней мере, даст вам устойчивое положение. Оно не добавляет желаний в эту хаотичную мешанину; оно даёт способ разобраться с беспорядком. Путь Будды позволяет сохранить надежду на неограниченное счастье, которому на всём протяжении пути предшествуют всё более утонченные и надежные уровни счастья. Одним словом, этот вариант на самом деле более приятен и требует меньше работы.

После того, как вы уняли эти голоса, следующим шагом станет принятие ответственности за свои действия и их последствия. Для этого необходимо быть готовым учиться на своих ошибках. Несколько лет назад один социолог изучал студентов-нейрохирургов, чтобы выяснить, какие качества отличают тех, кто успешен, от тех, кто терпит неудачу. В конечном счете, в их интервью он обнаружил два вопроса, определяющих главное различие. Он спрашивал студентов: «Совершали ли вы когда-нибудь ошибки? Если да, что было самой большой ошибкой, которую вы когда-либо совершали?» Те, кто не был успешен в обучении, неизменно отвечали, что они редко ошибаются или обвиняли в своих ошибках факторы, которые им неподконтрольны. Те, кто преуспел в обучении, не только признавались во множестве ошибок, но и выражали намерение не повторять тех ошибок в будущем.

Будда стимулировал такое же зрелое отношение в первых наставлениях к своему сыну, Рахуле. Он говорил, что Рахула должен обращать внимание на свои намерения прежде чем действовать, и на результаты своих действий – как во время самого действия, так и после того, как оно закончено. Если Рахула видел, что его намерения ведут к вреду для него или для других, он не должен был действовать в соответствии с такими намерениями. Если он видел, что его мысли, слова или действия действительно причиняют вред, он должен был остановиться и принять решение никогда не повторять таких действий, но в тоже время не впадать в сожаление. Если же, с другой стороны, он не видел никаких вредных последствий, происходящий от его действий, он мог чувствовать радость продвижения по пути, и использовать эту радость, чтобы подпитать свою постоянную практику.

Хотя Будда предназначал эти наставления семилетнему ребенку, принцип, обрисованный ими, важен на любом этапе практики. Весь путь к пробуждению состоит в том, чтобы держаться желания совершать наиболее умелые действия, он развивается по мере того, как совершенствуется ваше чувство «умелости». Если вы действуете, исходя из неумелого желания, принимайте ответственность за последствия, используйте их, чтобы изучить те желания, узнать в чём они неправильны. Хотя желания могут быть необыкновенно упрямыми, все они преследуют общую цель – счастье – и это может стать основой эффективного диалога: Если желание в действительности не даёт счастья, это противоречит смыслу его существования.

Лучший способ удостовериться в этом – постоянно отслеживать связь между желанием и действиями, которые от него происходят, и между действиями – и их последствиям. Если ваше желание имеет своей целью счастье, которое приносит страдание другим, замечайте, как их желание счастья приводит их к действиям, разрушающим счастье, которого ищете вы. Если желание подразумевает счастье, основанное на вещах, которые могут стареть, болеть, умирать, покидать вас – замечайте, как этот факт определяет вашу неудачу. Затем замечайте, что горе, происходящее от действий в соответствии с такими желаниями, имеет всеобщий характер. Это касается не только вас. Каждый, кто действовал, действует или будет действовать, исходя из такого желания – страдал в прошлом, страдает сейчас и будет страдать в будущем. Это неизбежно.

Такие размышления помогают ослабить «почему я?»-тенденцию, которая усугубляет страдание и заставляет вас упорно цепляться за желание, вызывающее его. Также они помогают развить две важные установки, которые укрепляют умелые желания: чувство смятения (samvega) от всеобщего характера страдания, и чувство бдительности (appamada), помогающее не обмануться снова желанием такого рода.

Неумелые желания не уступят, пока вы не сможете показать, что другие, менее хлопотные желания действительно могут принести большее счастье. Именно поэтому Будда придаёт особое значение необходимости учиться ценить плоды добродетельной, щедрой жизни: радость заботы о счастье других, прочное самоуважение и достоинство в делании того, что трудно, но правильно. И поэтому суть пути состоит в состоянии блаженного, восстанавливающего силы сосредоточения. Получив доступ к этому состоянию в своей медитации, вы получаете непосредственное внутреннее подтверждение того, что Будда был не просто ворчуном. Желания, которые он рекомендовал, действительно приносят счастье, которое даст вам силу держаться умелого пути.

Теперь следующий шаг: терпеливо и настойчиво держаться желания поступать умело во всех ситуациях. Это не вопрос исключительно усилия. Любой хороший спортивный тренер скажет вам, что часы практики не обязательно гарантируют результат. Вы должны объединить упорство с намерением, чувствительностью, различением и изобретательностью. Замечайте, как сделать ваши действия более эффективными. Постарайтесь найти систему в своих действиях. И то же время привнесите в вашу практику разнообразие и игру, чтобы не скучать во время застоя и не расстраиваться при неудачах.

Будда говорит об этом в инструкциях к медитации. После того, как вы освоили состояние сосредоточения, находите сохраняющиеся в нём следы напряжения. Выясняйте закономерности этого напряжения: что в ваших действиях приводит к нему? Найдите способы порадовать ум, когда он расстроен, освободить его, когда он закрепощён, уравновесить, когда он становится беспокойным. Так вы научитесь получать удовольствие, решая проблемы, возникающие в медитации, а также ближе познакомитесь с тонкой структурой причинно-следственных связей в сознании.

Четвертый шаг – когда вы освоились с этой системой связей, испытайте прочность её пределов. Это, опять же, не просто вопрос приложения больших усилий. Это скорее применение воображения в исследовании неожиданных побочных ответвлений причин и следствий. Некий знаменитый виолончелист однажды сказал, что самым его воодушевляющим концертом был тот, во время которого он порвал струну на своём инструменте и закончил пьесу, играя на оставшихся струнах, на ходу решая как это сделать. Наиболее явные струны медитации – это конкретные техники взращивания спокойствия и прозрения, но более интересны другие – допущения, определяющие стремление к мастерству: недостаток, стратегия, диалог, ваше чувство личности. Можете ли вы научиться обходиться без них? В вашей медитации наступит момент, когда единственным способом достижения большего счастья станет испытание этих допущений. И это приводит к интересным парадоксам: Если желание возникает из чувства недостатка или ограничения, что случится с желанием, когда оно приносит счастье, которое полностью лишено недостатка и ограничения? Каково это – не нуждаться в желании? Что произойдет с вашим внутренним диалогом, с вашим чувством личности? И если желание – это способ занять своё место в пространстве и времени, что случится с пространством и временем, когда желание отсутствует?

Будда поощрял такие вопросы, описывая пробужденного человека как настолько неопределимого и неограниченного, что невозможно определить его местонахождение в этой жизни или описать его после этой жизни как существующего, как несуществующего, как ни то и ни другое, как то и другое вместе. Возможно это звучит как абстрактная и недостижимая цель, но Будда продемонстрировал её осуществление на своём собственном примере. Оставив позади ограничения причин и следствий, он был способен блестяще действовать и без них, в этой жизни, был способен быть счастливым даже в самых трудных обстоятельствах, сострадательно учил любых людей. И есть свидетельства о том, что не только монахи и монахини, но и миряне – даже дети – развили умелые желания до состояния, в котором чувствуется вкус пробуждения.

Так представьте это. И прислушивайтесь к любому желанию, которое ведёт вас в этом направлении, это ваш путь к настоящему счастью.

Изменения это один из основных вопросов буддизма – факт, настолько известный, что благодаря ему возникло пренебрежительное клише «Не об изменениях ли весь этот буддизм?» Менее известно, что вопрос изменений в буддизме рассматривается в более широких рамках, изменения – это ни начало прозрения, ни его окончание. Прозрение начинается с вопроса оценки изменений в свете стремления к настоящему счастью. Оно заканчивается счастьем, которое лежит за пределами изменений. Люди, забывающие об этом, вкладывают в учение собственный смысл, и часто предполагают, что и Будда действовал, исходя из такого же понимания. Вот два из тех толкований изменений, которые в наше время приписывают Будде.

Понимание изменений учит нас принимать любой наш опыт, не привязываясь к нему – получать от него как можно больше в настоящем, воспринимая его во всей его полноте, полностью осознавая, что вскоре мы должны будем отпустить его и принять всё дальнейшее.

Понимание изменений учит нас надежде. Потому что изменения – это неотъемлемое свойство вещей, по сути, ни что не постоянно, даже наша собственная личность. Неважно, насколько плоха ситуация – возможно всё. Мы можем делать всё, что хотим сделать, создавать мир, в котором мы хотим жить, и становиться тем, кем нам хочется стать.

Первое их этих толкований предлагает мудрость насчет того, как получать удовольствие от непосредственного личного опыта, когда предпочтительно, чтобы он не изменялся; второе – о том, как вызывать изменения, когда этого хочется. Хотя эти толкования иногда рассматривают как взаимодополняющие, они содержат практический конфликт: Если опыт настолько быстротечен и изменчив, стоит ли он усилий, требуемых чтобы произвести его? Можем ли мы искренне надеяться на позитивные изменения, если не можем обрести постоянство в их результатах? Не движемся ли мы к очередному разочарованию?

Или это просто один из неизбежных парадоксов жизни? Мудрость различных древних культур могла бы подтвердить это, советуя нам подходить к изменениям с настороженной радостью и стоическим самообладанием: учиться не привязываться к результатам наших действий, принимать, не испытывая сомнений, необходимость достижения мимолетных удовольствий и усердствовать в этом насколько возможно – ведь единственной альтернативой является бездеятельность и отчаяние. Этот совет тоже часто приписывают Будде.

Но Будда не был человеком, который принимает всё без вопросов. Его мудрость заключается в понимании того, что усилия, направленные на достижение счастья, оправданы, только если возможно умело управлять процессами изменений так, чтобы достичь счастья, которое неподвластно изменениям. В противном случае, мы пожизненно заключены в лагере принудительного труда, вынуждены производить приятные переживания, чтобы облегчить наш голод, но обнаруживаем, что они настолько лишены сути, что никогда не смогут нас насытить.

Такое понимание заложено в вопросе, с которого, согласно Будде, начинается прозрение:

«Что, если я это сделаю, приведет меня к долговременному благополучию и счастью?»

Это искренний вопрос, мотивированный желанием, стоящим за любыми сознательными действиями: достичь такого удовольствия, которое достойно приложенных усилий. Он вытекает из понимания того, что жизнь требует усилий, что если мы не будем достаточно старательны – вся жизнь пройдёт впустую. Этот вопрос, наряду с пониманием и желанием, которые его определяют, и составляет контекст, в котором Будда рассматривает изменения. При внимательно изучении, мы обнаружим семена всех его прозрений в понимании производства и потребления изменений.

В первой части – «Что, если я это сделаю, приведет…» – основное внимание уделяется вопросу производства, вопросу возможных результатов человеческой деятельности. До Пробуждения, Будда покинул свой дом и отправился в лес, чтобы исследовать именно этот вопрос: узнать насколько далеко могут увести человека его действия, узнать могут ли они привести к состоянию, которое недоступно изменениям. Его Пробуждение стало подтверждением того, что это возможно – если достигнут соответствующий уровень мастерства. Согласно этому, он учил, что есть четыре вида деятельности, сопоставленные четырем степеням навыка: три из них производят в рамках пространства и времени приятный, неприятный или смешанный опыт; а четвертый – выводит за рамки деятельности к уровню счастья, превосходящему пространство и время и т.о. устраняется необходимость достижения дальнейшего счастья.

Поскольку деятельность, связанная с производством и потреблением, требует пространства и времени, счастье, превосходящее пространство и время, по самой своей природе, не производится и не потребляется. Когда Будда достиг такого счастья и вышел за пределы производства и потребления, он стал способен видеть всеобъемлющее влияние тех видов деятельности на обычный опыт, увидеть насколько они лишают свободы. Он увидел, что наш опыт в настоящем – это нечто ежемоментно измышляемое или производимое из сырья, предоставленного прошлыми действиями. Мы сооружаем даже нашу личность, наше чувство себя. В то же время, мы стараемся потребить любое удовольствие, которое можем обнаружить в том, что мы производим – несмотря на то, что в своём желании потреблять удовольствие мы часто сталкиваемся с болью. Производство и потребление взаимосвязаны: Мы производим опыт, потребляя опыт, который произвели раньше. Способ потребления удовольствия и боли может привести к дальнейшему удовольствию или боли, сейчас и в будущем, в зависимости от нашей умелости.

Три составляющие второй части вопроса Будды – «меня к/ долговременному/ благополучию и счастью» – дают стандарт для оценки уровня нашей умелости в вопросах настоящего удовольствия и счастья. (Палийское слово, используемое здесь – sukha – можно перевести как удовольствие, счастье, беззаботность, или блаженство). Применим эти стандарты к опыту, который мы потребляем: если он не является долговременным, независимо от того насколько он может быть приятен – это не настоящее счастье. Если это не настоящее счастье, нет причин объявлять его «моим».

Такое представление является основой Трех Характеристик, которые, как учил Будда, помогают придти к чувству бесстрастия к обычному опыту в рамках пространства и времени. Anicca, первая из трех, является самой важной. Аничча – применяется ко всему, что изменяется. Иногда это слово переводят как «мимолётное», но на самом деле это противоположность nicca, что означает постоянное или надежное. Все, что изменяется – непостоянно. Разница между «мимолётное» и «непостоянное» может казаться только семантической, но она важна при рассмотрении роли аничча в учениях Будды. Как неоднократно заявляют ранние тексты, если что-то аничча, то оно автоматически имеет и две следующие характеристики: оно dukkha (тягостно) и anatta (не-я), т.е. не стоит того, чтобы рассматривать его как «я» или «моё».

Если мы переводим аничча как «мимолетноё», связь между Тремя Характеристиками может показаться спорной. А если переведем как «непостоянное», и рассмотрим Три Характеристики в свете исходного вопроса Будды, связь станет очевидна. Если вы ищете надёжную опору для долговременного счастья и покоя, возлагать такие надежды на нечто непостоянное – это очевидный путь к стрессу, всё равно что попытаться расслабиться на расшатанном стуле, который в любой момент может развалиться. Если вы понимаете, что ваше чувство личности является чем-то желаемым и измышленным – вы решили создать его – то нет веских причин продолжать создавать «я» и «моё» на основе опыта, который непостоянен и тягостен. Вам нужно нечто лучшее. Вы же не считаете целью своей практики обычный опыт?

Так что же делать с опытом, который непостоянен и тягостен? Можно рассматривать его как никчёмный и просто отмахиваться от него, но это будет расточительно. Всё же вы взяли на себя труд создать его; и, как выясняется, единственный способ достичь цели заключается в использовании этого опыта. Итак, вы можете научиться использовать его как средство достижения цели; а роль, которую он играет, служа этой цели, определяется типом деятельности, которая связана с его производством: деятельность, которая даёт удовольствие, способствующее достижению цели; или деятельность, которая не даёт удовольствия. Те виды деятельности, что дают удовольствие, Будда назвал «путём». Эти действия подразумевают акты щедрости, добродетели, практики психической поглощенности и сосредоточения. Хоть они тоже подпадают под Три Характеристики, такая деятельность даёт относительно стабильное и безопасное удовольствие, оно глубже удовлетворяет и насыщает, чем действия, связанные с производством и потреблением обычных чувственных удовольствий. Так что, если вы имеете своей целью счастье в рамках циклов изменений, вы в создании такого счастья должны ориентироваться на щедрость, добродетель и психическую поглощенность. А если вы стремитесь к счастью, выходящему за рамки изменений, эти же виды деятельности помогут вам, способствуя ясности ума, которая необходима для Пробуждения. В любом случае, их стоит освоить как навыки. Это ваш основной набор инструментов, так что держите их под рукой и содержите в хорошем состоянии.

Что касается других удовольствий и горестей – тех, что связаны с чувственностью, да и просто с обладанием телом и сознанием – они могут служить областью применения ваших инструментов, сырьём для различения, которое ведёт к Пробуждению. Тщательно изучая их в свете Трех Характеристик – чтобы увидеть каким именно образом они непостоянны, тягостны и не имеют отношения к «я» – вы станете менее склонны продолжать производить и потреблять их. Вы увидите, что ваша навязчивая тяга создавать их происходит исключительно от голода и неведения, проявляющихся в состояниях страсти, отвращения и заблуждения. Когда такое понимание приведет к бесстрастию – как к создаваемому опыту, так и к процессу его производства – вы встанете на путь четвертого вида каммы, ведущий к Бессмертному.

На этом пути вас ждут два поворотных пункта. Первый – когда устраняется вся страсть и отвращение к чувственным удовольствиям и страданиям, и вы сохраняете привязанность только к удовольствию сосредоточения. В этот момент вы начинаете изучать удовольствие сосредоточения в свете тех же Трех Характеристик, которые вы использовали в созерцании чувственного опыта. Трудность здесь в том, что вы так привыкли полагаться на прочность вашего сосредоточения, что не хотите искать в нём недостатки. И в то же время, непостоянство сосредоточенного ума гораздо тоньше, чем непостоянство чувственного опыта. Но как только вы преодолеете нежелание искать это непостоянство, день, когда вы его обнаружите, несомненно, настанет. И тогда ум можно будет направить к Бессмертному.

Это второй поворотный пункт. Как указывают тексты, когда сознание соприкасается с Бессмертным, оно рассматривает его как предмет сознания – дхамму – и создаёт по отношению к нему чувства страсти и удовольствия. Измышленное чувство личности, которая производит и потребляет эту страсть и удовольствие, помешает полному Пробуждению. Тут логика Трех Характеристик предстаёт в новом свете. Их исходная логика – «Все, что непостоянно – тягостно; всё, что тягостно – не-я» – оставляет возможность того, что все постоянное может быть (1) приносит покой и (2) является «я». Первая возможность действительно важна: то, что постоянно – приносит покой; Бессмертное – это окончательный покой. Но вторая возможность – это не умелый способ отношения к постоянному: если вы вцепитесь в постоянное как в «я», вы застрянете в этой привязанности. Чтобы выйти за пределы пространства и времени, вы должны выйти за пределы производства и потребления «я», вот почему завершающим прозрением пути является заключение: «Все дхаммы – постоянные или нет – не-я».

Когда с помощью этого прозрения будет завершен труд преодоления страсти и удовольствия, связанного с Бессмертным, произойдёт Пробуждение. И в этот момент даже от пути можно отказаться, а Бессмертное останется, но уже не как предмет ума. Оно просто есть – предшествует конструированию пространства и времени, стоит отдельно от них. Всякое производство и потребление счастья приходит к концу, достигнуто вневременное благополучие. И поскольку все предметы ума оставлены ради этого счастья, вопросы постоянства и непостоянства, стресса и покоя, «я» и «не-я» больше не важны.

Итак, понимание изменений в контексте буддизма означает подход, который вполне основывается и на возможных последствиях усилий человека, и на основном желании человека – чтобы эти усилия не пропали впустую, чтобы изменения вели к счастью, неподвластному изменениям. Такое понимание сосредотачивает на развитии навыков, которые приводят к достижению подлинного счастья. При этом используются Три Характеристики – непостоянство, страдание, и не-я – не как абстрактные утверждения о природе существующего, а как стимул для овладения навыками и как нормы для оценки успеха в продвижении по пути. Используемые таким образом, Три Характеристики приводят к счастью, превосходящему и Три Характеристики, и деятельность производства и потребления, и пространство и время в целом.

Когда мы понимаем смысл Трех Характеристик, мы ясно видим, что прозрения о производстве и потреблении изменений, которые ошибочно приписывают Будде – это полуправда. Касательно производства: Хоть это и правда, что при достаточном терпении и настойчивости, из сырья текущего момента мы можем произвести что угодно, в т.ч. и удивительное разнообразие личностей, но настоящий вопрос – стоит ли это делать? Из-за навязчивой склонности производить и потреблять изменчивые удовольствия и «я» мы лишаем себя свободы, и, тем не менее, изменения можно использовать, чтобы бежать из этой тюрьмы к свободе счастья, которое превосходит пространство и время. Хотим ли мы воспользоваться этой возможностью – или лучше проводить время, выдувая мыльные пузыри, глядя, как они переливаются всеми цветами в солнечном свете, проникающем через окошки наших тюремных камер, пытаясь извлечь из этого занятия хоть какую-нибудь радость прежде, чем пузыри лопнут?

Этот вопрос связан с мудрым отношением к потреблению: Использовать опыт наилучшим образом не означает заглатывать его целиком или выжимать из него всё до последней капли. Это значит воспринимать удовольствия и горести, которые он приносит, не как самоцель, а как инструменты Пробуждения. Каждое мгновение мы получаем сырьё – иногда привлекательное, иногда нет. Вместо того чтобы восторженно прижимать его к себе или с отвращением отбрасывать, мы можем научиться делать из него ключи, которыми можно открыть двери тюрьмы.

А что касается мудрости о непривязанности к результатам своих действия, в контексте буддизма это имеет смысл, только если мы глубоко заинтересованы в результатах своих действий и хотим овладеть причинно-следственными процессами, которые ведут к подлинной свободе. Другими словами, мы не можем как дети надеяться, что наши действия – умелые или нет – всегда приведут к немедленному счастью, что всё, что мы сунем в замок, само собой отопрёт дверь. Если то, что мы сделали, было неумелым и привело к нежелательным результатам, мы должны признать свои ошибки и выяснить в чём состоят эти ошибки, чтобы узнать как поступить правильно в следующий раз. Чтобы смотреть на результаты своих действий объективно, мы должны иметь терпение – тогда мы будем способны учиться, узнаем, какие ключи не отпирают дверей, узнаем, как изготовить ключ, который дверь отопрёт.

При таком подходе мы сможем использовать большую часть изменений в развитии навыков, которые освобождают из тюрьмы бесконечного производства и потребления. Освободившись, мы достигаем счастья, которое настолько подлинно, что выходит за рамки вопроса, который нас к нему привёл. Больше нет ничего, что мы должны сделать; наши чувства «я» и «моё» отвергнуты; даже «долговременное» теряет смысл во вневременности. Это счастье абсолютно не связано с представлениями о счастье в рамках пространства и времени. Совершенно не зависит от предметов ума. Неподдельное и неизменное, неограниченное и чистое; как говорят тексты, оно лежит за пределами «всего».

Вот о чём «весь этот буддизм».

«Эти двое – глупы. Какие двое? Тот, кто не считает своей проступок проступком, и тот, кто не прощает того, кто признал свой проступок. Эти двое – глупы.
Эти двое – мудры. Какие двое? Тот, кто считает свой проступок проступком, и тот, кто правильно прощает того, кто признал свой проступок. Эти двое – мудры». – AN2.21

«Вот причина роста в Дхамме и Винае благородных – считая свой проступок таковым, исправлять его согласно Дхамме и воздерживаться в будущем».- DN2

Будда смог создать религию, которая стала подлинным движителем мира и согласия, не только потому, что он высоко оценивал эти качества, но и потому, что он дал точные указания о том, как достигать их посредством прощения и примирения. Существенной особенностью этих указаний является понимание того, что прощение – это одно, а примирение – нечто другое.

Палийское слово, означающее прощение – khama – имеет также значение «земля». Ум, подобно земле – остаётся нереагирующим и невозмутимым. Когда вы прощаете меня за то, что я причинил вам вред, вы решаете не предпринимать ответных действий, не стремиться к мести. Это не значит, что вы начинаете испытывать ко мне симпатию. Вы просто освобождаете себя от груза обиды и прерываете цикл воздаяния, который, в противном случае, увлёк бы нас в ловушку уродливой сансарической борьбы. Это подарок, который вы делаете нам обоим – совершенно самостоятельно, я могу не знать и не понимать, что вы это сделали.

Примирение – patisaraniya-kamma – означает восстановление дружеских отношений, это требует чего-то большего, чем прощение. Оно требует восстановления доверия. Если я отказываюсь от ответственности за свои действия, или утверждаю, что не причинил никакого зла, то помириться мы никак не сможем. Аналогично, если я упорно настаиваю на том, что ваши чувства не имеют значения, или на том, что вы не имеете права оценивать меня в соответствии со своими стандартами правильного и неправильного, вы не сможете быть уверены в том, что я не причиню вам вред снова. Чтобы возвратить ваше доверие, я должен показать своё уважение к вам и к нашим общим нормам приемлемого поведения; признать, что я обидел вас, что я был не прав, поступая так; и пообещать сдерживаться в будущем. В то же время и вы должны внушить мне надежду на доверие вежливым поведением в процессе примирения. Только тогда прочная основа нашей дружбы будет восстановлена.

Итак, попытки примирения бывают правильными и неправильными: соответствуют условиям восстановления доверия – или не соответствуют. Стимулируя правильное примирение между своими последователями, Будда подробно разработал методы достижения примирения, а также систему ценностей, которая поддерживает использование этих методов.

Эти методы содержатся в инструкциях Винаи о том, как монахи должны признаваться друг другу в своих проступках, о том, как им следует искать примирения с мирянами, которым они причинили зло, каким образом они должны урегулировать затяжные споры, и как исцелять Сангху от полного раскола. Хотя эти наставления адресованы монахам, в них воплощаются принципы, которые применимы ко всем, кто стремится к примирению разногласий, будь они личные или политические.

В любом случае, первым шагом является признание проступка. Когда монах признается в проступке, таком напр., как оскорбление другого монаха, он, во-первых, признает, что произнёс оскорбление. Далее он соглашается с тем, что оскорбление – это действительно проступок. И наконец, он обещает воздерживаться от повторения этого проступка в будущем. Монах, ищущий примирения с мирянином действует сходным способом, при этом другой монах, находящийся в дружеских отношениях с тем мирянином, выступает в качестве посредника. Если в результате спора Сангха распалась на фракции, каждая из которых ведёт себя неподобающим образом, тогда, если стороны стремятся к примирению, им рекомендовано вначале провести процедуру, называемую «укрытие травой». Стороны признают основные проступки и обещают не вспоминать более мелких проступков. Это даёт им возможность сосредоточиться на основных нарушениях, которые вызвали или усугубили спор.

Чтобы уладить полный раскол Сангхи, обеим сторонам поручено вначале выяснить основные намерения, которые привели их к расколу, т.к. если те намерения были безнадёжно злонамеренными или бесчестными, примирение невозможно. Если же они пытаются уладить спор, не найдя главной причины раскола, на самом деле ничего не будет улажено. Только когда выяснено, что основные намерения могут быть примирены, а разногласия – разрешены, Сангха может совершить краткую церемонию восстановления согласия.

Эти наставления пронизаны осознанием того, что подлинное примирение не может основываться только на стремлении к согласию. Требуется также взаимное понимание того, какие действия создали разлад, и обещание избегать таких действий в будущем. Это, в свою очередь, требует четко сформулированного соглашения о взаимных нормах правильного и неправильного, и обязательства соблюдать их. Даже если примиряемые стороны остаются при своём мнении, следует различать правильным ли или неправильным является их способ отношения к разногласиям.

Тем не менее, в кругах западных буддистов правильное и неправильное часто подвергаются нападкам, в основном из-за того, что в нашей культуре этими понятиями злоупотребляют – например, когда некто пытается навязывать другим произвольные нормы или налагать подлые взыскания, или лицемерно требует, чтобы другие придерживались норм, которым он сам не следует.

Чтобы избежать таких злоупотреблений, некоторые люди советуют жить в соответствии с недвойственным видением, которое превосходит привязанность к правильному и неправильному. Такое видение, однако, тоже даёт возможность для злоупотреблений. В общинах, где оно поддерживается, их безответственные члены могут использовать риторику недвойственности и непривязанность чтобы оправдать действительно вредоносное поведение; их жертвы оставлены на произвол судьбы – нет общепринятых норм, согласно которым они могли бы обжаловать такие действия и получить возмещение. В этом смысле даже акт прощения подозрителен – по какому праву жертвы судят нуждаются ли некие действия в прощении или нет? Жертвами же часто становятся те, кого обвиняют в том, что они навязывают другим свои нормы поведения и не способны подняться выше двойственных взглядов.

Это значит, что в действительности в таких общинах правильное и неправильное не превзойдены. Просто они неким образом перестроены: Если вы притязаете на недвойственное видение – вы действуете правильно, неважно что вы сделали. Если вы выражаете недовольство поведением другого человека – это неправильно. И поскольку это преобразование открыто таковым не признаётся, оно создаёт атмосферу лицемерия, в котором подлинное примирение невозможно.

Итак, решение заключается не в отказе от правильного и неправильного, а в том, чтобы научиться мудро их использовать. Будда подкрепил свои методы примирения системой ценностей, в соответствии с которой правильное и неправильное становятся не препятствиями, а средствами примирения. Для того, чтобы те, кто прав, остерегались злоупотреблять своим положением, он советовал им подумать прежде, чем обвинять других в проступках. Рекомендованный им перечень вопросов сводится к следующему: «Свободен ли я сам от непрощённых проступков? Движет ли мной доброжелательность, а не месть? Действительно ли мне ясны общепринятые нормы?» Только если они могли положительно ответить на эти вопросы, им следовало выносить проблему на обсуждение. Кроме того, Будда рекомендовал им говорить только те слова, что правдивы, своевременны, вежливы, относятся к существу вопроса, подсказаны добротой. Их побуждениями должны быть сострадание, забота о благе всех участвующих сторон, желание видеть нарушителя исправившимся – всё это наряду с главным желанием следовать справедливым принципам правильного и неправильного.

Поощряя нарушителя воспринимать примирение как победу, а не как поражение, Будда хвалит честное признание вины как почётное, а не позорное дело, как конкретное средство достижения прогресса в духовной практике. Как он говорил своему сыну, Рахуле, способность осознавать свои ошибки и признаваться в них другим – это важный фактор достижения чистоты в мыслях, словах и делах. [MN61] Или, как сказал он в Дхаммападе, люди, которые признают свои ошибки и изменяют своё поведение «освещают мир, как луна, освобожденная от облаков» [DHP173]

К тому же, побуждая к честному признанию недостойного поведения, Будда перекрывает пути к отрицанию. Современные социологи выявили пять основных стратегий уклонения от принятия вины за причиненный вред, и следует отметить, что палийские учения о моральной ответственности всем им противодействуют. Стратегии таковы: отрицание того, что вред действительно был причинен; отрицание значимости пострадавшего; критика обвинителя; и оправдание действия высшей целью. Палийский ответ на эти стратегии: (1) Мы всегда ответственны за наш сознательный выбор. (2) Мы всегда должны ставить себя место другого. (3) Все существа достойны уважения. (4) Мы должны относиться к тем, кто указывает на наши ошибки так, как будто они указывают на сокровище. (Действительно, монахи не должны демонстрировать неуважение к людям, которые их критикуют, даже если они не собираются изменить своё поведение в соответствии с этой критикой.) (5) Нет никаких – вообще никаких – высших целей, оправдывающих нарушение основных правил этичного поведения.

Разработав такие нормы, Будда создал систему ценностей, которая побуждает обе стороны, осуществляющие примирение, использовать правильную речь и упражняться в честной, ответственной саморефлексии, которая составляет основу всей практики Дхаммы. Таким образом, нормы правильного и неправильного поведения не подавляют и не унижают, а порождают глубокое и долгосрочное доверие. Кроме того, процесс примирения способствует не только установлению внешнего согласия, способствующего практике Дхаммы, он становится также и возможностью для внутреннего роста.

Будда признавал, что не все споры могут быть улажены. Бывают случаи, когда одна или обе стороны не желают проявлять честность и сдержанность, которые требуются для подлинного примирения. Но даже тогда возможно ещё прощение. Вот почему важно различать прощение и примирение. Это учит нас не ограничиваться только прощением, когда возможно подлинное восстановление отношений; и позволяет нам быть щедрыми в прощении, если это не так.

Будда известен тем, что отказывался разделять чью-либо точку зрения относительно многих спорных вопросов, занимавших его современников, например, конечен ли космос – или бесконечен, вечен – или нет. Действительно, множество людей – и в его время, и сейчас – считают, что он вообще не имел конкретного мнения по какому бы то ни было вопросу. Некоторых это раздражает, они обвиняют Будду в слабости и нерешительности, а другие – вполне довольны, и восхваляют его за терпимость и вдохновляющую свободу от представлений о добре и зле.

Однако обе эти реакции исходят из заблуждения. В ранних текстах описывается случай: некие странники в беседе с одним из мирских последователей Будды, обвинили Будду в том, что тот не имеет определенного мнения ни по какому вопросу, а последователь ответил, что они ошибаются. Есть вопрос, относительно которого Будда занимает вполне четкую позицию: какое поведение является умелым, а какое – нет. Позже, когда тот последователь сообщил Будде об этом разговоре, Будда одобрил то, что он сказал. Различение умелого и неумелого поведения лежит в основе всего, чему учил Будда.

Будда осуществляет это разграничение очень жестко:

«Что является неумелым? Отнятие жизни – неумело; присвоение того, что не дано… сексуальные проступки… ложь… оскорбления… сплетни, вызывающие рознь… пустая болтовня – неумела. Жадность … недоброжелательность … неправильные взгляды – неумелы. Вот что называют неумелым…
«А что является умелым? Воздержание от отнятия жизни – умело, воздержание от присвоения того, что не дано… от сексуальных проступков… ото лжи… от сплетен, вызывающих рознь… воздержание от пустой болтовни – умело. Отсутствие жадности… отсутствие недоброжелательности… правильные взгляды – умелы. Вот что называется умелым». – MN9

Убийство никогда не бывает умелым. Кража, ложь и всё остальное из первого списка – никогда не бывают умелыми. Когда Будду спросили, есть ли что-нибудь, убийство чего он бы одобрил, он ответил, что есть только одна такая вещь: гнев. Нет источников, где было бы зафиксировано, что Будда одобрил убийство какого бы то ни было живого существа. Когда один из монахов посетил палача и попросил его не мучить своих жертв, а убивать их сострадательно, одним ударом, Будда изгнал этого монаха из Сангхи – на том основании, что совет убивать сострадательно – это всё-таки совет убивать, нечто, чему он никак не может потворствовать. Если монах подвергался нападению, Будда разрешал ему нанести ответный удар в целях самообороны, но не с намерением убить. Вот что он говорил монахам:

«Даже если разбойники беспощадно расчленяют вас, конечность за конечностью, двуручной пилой, тот из вас, кто впустит в сердце гнев – не следует моему наставлению. Даже тогда так вы должны себя настраивать: «Умы наши не будут затронуты, и не скажем мы злых слов. Мы будем оставаться сочувствующими, доброжелательными, без какой бы то ни было внутренней ненависти. Мы охватим этих людей осознанностью, наполненной доброжелательностью и, начиная с них, весь мир охватим осознанностью, наполненной доброжелательностью – изобильной, всеобъемлющей, безмерной, свободной от враждебности, свободной от злонамеренности. Вот как должны вы настраивать себя». – MN 21

Разрабатывая предписания, основанные на различении умелого и неумелого, Будда не делал никаких оговорок, никаких «но» и «если». Когда вы обещаете себе воздерживаться от убийства или воровства, сила этого обещания заключается в его универсальности. Вы не нарушаете это обещание ни при каких условиях. Потому что такое безусловное обязательство – это великий дар. Возьмём, к примеру, первое предписание, направленное против убийства:

«При этом последователь благородных отказывается от лишения жизни, воздерживается от лишения жизни. Поступая так, он дарит свободу от опасности, свободу от вражды, свободу от угнетения бесчисленному множеству существ. Даря свободу от опасности, свободу от вражды, свободу от угнетения бесчисленному множеству существ, он приобщается к безграничной свободе от опасности, свободе от вражды, свободе от угнетения. Это первый дар, первый великий дар – подлинный, долговременный, основанный на обычае, древний, неподдельный, изначально чистейший – он не доступен подозрению, никогда не будет доступен подозрению, непорицаем знающими созерцателями и брахманами». – AN 8.39

Если в своём обещании вы делаете исключения – пытаетесь оправдать убийство в случаях, когда чувствуете опасность или неудобство из-за существования другого существа – ваш дар свободы ограничен, и вы теряете причастность к безграничной свободе. Итак, дар свободы, чтобы он был вполне действенным, должен быть безусловным – нет места оговоркам, независимо от того, как благородно они могут звучать.

Конечно, действенность подарков такого рода зависит от закона, изложенного в учениях о карме и перерождении: Если вы действуете, исходя из неумелых побуждений, результатом действия будет страдание – сейчас и в последующих жизнях; если вы действуете, исходя из умелых побуждений, результатом действия будет удовольствие – сейчас и в последующих жизнях. Если вы никого не убиваете, вы не создаёте условий для того, чтобы кто-нибудь или что-нибудь прервало вашу жизнь. Ваша прошлая карма предполагает возможность убийства или смерти от несчастного случая – вы не можете вернуться назад и отменить то, что вы уже совершили – но раз вы обещаете не убивать снова и следуете этому обещанию, вы не создаёте новых условий для собственной гибели. Как говорится в Дхаммападе:

Если нет раны на руке,
в этой руке можно держать яд.
Яд не проникает там,
где нет раны.
Не подвержен злу тот,
кто не делает зла. – Dhp 124

Именно поэтому Будда числит добродетель одним из величайших сокровищ человека. Цари и воры могут похитить ваше материальное имущество, могут даже жизнь отнять, но они не могут присвоить вашу добродетель. Если она бескомпромиссна, ваша добродетель защитит Вас от любой настоящей опасности – сейчас и на всём пути к нирване.
Даже если вы не готовы принять учения о карме и перерождении, Будда советует всё-таки придерживаться абсолютной добродетели. Как он говорил каламам, если вы решили действовать только умело, не причиняя никому вреда, то, даже если окажется, что нет никакой жизни после смерти, вы всё равно будете в выигрыше, потому что вы способны жить и умереть с чистой совестью – это нечто, чего нельзя купить ни деньгами, ни политическим влиянием.

Итак, отношение Будды к моральным предписаниям бескомпромиссно, ясно и чётко. Если вы собираетесь следовать его учению, вы не можете убивать, воровать, лгать – не можете и всё тут. Однако в современном климате терроризма и контр-терроризма – когда правительства заявляют, что ложь, убийства и пытки – это их моральный долг, способ уберечь других от лжи, убийств и пыток – некоторые учителя буддизма предпринимают усилия в попытке найти доказательство того, что хотя бы в некоторых обстоятельствах Будда одобряет убийство или возможность справедливой войны. Зачем им это понадобилось – о том им говорить, однако небесполезно будет изучить их аргументы, чтобы внести ясность в этот вопрос. Будда никогда не излагал теории справедливой войны; из его учений нельзя вывести решение вести войну; ни один ветеран войны никогда не мучился воспоминаниями о людях, которых он убил потому, что Будда сказал, что война – это нормально. Эти факты составляют славу Буддийской традиции, и для всего человечества важно, чтобы она не была запятнана в попытке перетолковать Будду в соответствии с нашим, менее достойным славы, представлением.

Поскольку палийский канон совершенно бесперспективное для поиска оправдания убийству место, аргументы в поддержку буддистской теории справедливой войны отыскивают в других местах, ссылаясь на слова и поведение людей, которых авторы считают равнозначными Будде. Такие рассуждения очевидно нестойки и легко могут быть опровергнуты даже теми, кто о каноне ничего не знает. Например, высказывается следующее мнение: раз азиатские государства, заявляющие о принадлежности к буддизму, участвовали в войнах и пытках, значит, в соответствии с учением Будды, такое поведение простительно. Однако мы видели достаточно людей, называющих себя христианами, но ведущих себя весьма не по-христиански, чтобы понять, что нечто подобное могло бы произойти и в буддистском мире. Считать убийц и мучителей своими советчиками в учениях Будды – это вряд ли знак хорошего суждения.

Или вот более возвышенно – некий писатель ссылается на своего учителя медитации, который говорил солдатам и полицейским, что раз убийство является их обязанностью, они должны выполнять эту обязанность, но сострадательно и с неослабной внимательностью. Далее этот писатель утверждает, что поскольку его учитель является непосредственным преемником устной традиции, восходящей к Будде, мы должны считать это доказательством того, что и Будда давал такой же совет. Это утверждение, конечно, больше говорит нам о вере писателя своему учителю, чем о Будде; а когда мы вспоминаем, что Будда изгнал из Сангхи монаха, который давал подобные советы палачу, возникают серьёзные сомнения в вышеприведенном аргументе.

Есть, однако, и писатели, которые пытаются найти обоснование буддистской теории справедливой войны в палийском каноне, но не в том, что говорил Будда, а в том, чего он не говорил. Примерно такие аргументы: В разговоре с царями Будда никогда не говорил им не участвовать в войнах или не использовать смертную казнь. Это служит молчаливым признание того, что обязанность царя участвовать в таких видах деятельности – оправдана, и цари понимали его молчание именно таким образом. Поскольку такие утверждения ссылаются на канон и претендуют на знание исторической правды о том, как понималось молчание во времена Будды, они, видимо, более авторитетны, чем все остальные. Но когда мы действительно изучаем записи бесед Будды с царями, мы видим, что аргументы эти – недостоверны. Будда мог донести до царей мысль о том, что они не должны убивать, но потому, что цари обычно бывают не самыми многообещающими учениками, к этой мысли он приводил их косвенным путём.

В палийском каноне молчание действительно иногда толкуется как согласие, но это верно только в случае ответа на просьбу. Если кто-нибудь приглашает Будду отобедать к себе домой и Будда сохраняет молчание – это знак согласия. Тем не менее, есть множество случаев, когда молчание Будды было не знаком согласия, а тактичностью. Однажды Будду посетил некий воин, он сказал, что его наставник учил о существовании рая, в который попадают воины, погибшие в бою. Что Будда может рассказать об этом? Сначала Будда отказался отвечать, но когда воин показал, что этот вопрос его искренне интересует, он трижды попросил ответа, Будда наконец произнёс:

«Когда воин усердствует и упорствует в битве, его ум уже захвачен, испорчен, неверно направлен мыслью: «Пусть эти существа будут повержены или убиты или уничтожены или истреблены. Пусть они не существуют». Если другие поразят его и лишат жизни, пока он так усердствует и упорствует в битве, тогда с распадом тела, после смерти, он перерождается в аду, называемом царством убитых в бою. Но если он придерживается воззрения: «Когда воин усердствует и упорствует в бою, а другие поразят его и лишат жизни, пока он так усердствует и упорствует, тогда с распадом тела, после смерти, он перерождается среди богов, убитых в бою» – это его воззрение неправильно. Для человека, чьи взгляды неправильны, есть две дороги, говорю тебе: или в ад, или во чрево животного». – SN 42.3

Этого воин не выдержал и расплакался – не потому что он чувствовал, что слова Будды жестоки, а потому что он поверил в них и был расстроен тем, что его прежние учителя ему лгали. В этом случае сдержанность и такт помогли усилить действенность учения. Подобным же образом разворачивались события, когда актёр спрашивал Будду о существовании специального рая для актёров. Сдержанность и такт Будды, сообщающего актёру об аде для актёров, которые разжигают в своей публике алчность, гнев и заблуждение, побудили того к реакции, сходной с реакцией воина.

Если гордость воинов и актёров требует особого подхода, то в общении с царями нужна ещё большая тщательность, потому что их гордость часто сочетается с чувством неограниченной власти. Одна из отличительных особенностей палийского канона состоит в том, что хоть Будда был членом благородной касты воинов, духовная репутация царей в текстах обычно оценивается низко. Во многих местах цари упоминаются в одном ряду с ворами: Они конфискуют собственность и мало уважают закон. Известны и исключения – царь Магадхи, Бимбисара, достиг вхождения в поток, когда в первый раз слушал Дхамму, и он никогда не участвовал в войнах – но большей частью цари изображены духовно неразвитыми. Когда царь Аджатасатту в первый раз увидел Будду, сидящего в окружении монахов, он не смог определить, кто из всех этих людей является Буддой – это знак его духовной слепоты; слепота эта позднее была подтверждена – он спрашивал у Будды совета о том, как победить в войне своих безвинных соседей. В одной из речей утверждается, что слепота такого рода – это профессиональное заболевание правителей, неправильное осуществление властных полномочий может сделать человека непригодным для обучения правде.

«Поскольку причиняет он другим людям незаслуженные страдания – побоями или лишением свободы или конфискацией или обвинением или изгнанием, [с мыслью] «Я имею власть. Я хочу власти «, когда рассказывают ему то, что соответствует действительности – он отрицает это, не признает это. Когда рассказывают ему то, что не соответствует действительности, он не прилагает усилий, чтобы разобраться в этом, [увидеть, что] «Это не соответствует действительности. Это безосновательно». – AN 3.69

Даже Пасенади, царь Косала, который наиболее тесно связан с Буддой, воспринимается как благонамеренный, но слегка туповатый. Вся сутта MN 90 представляет собой сатиру о том, как положение монарха препятствует его способности обучаться Дхамме. Он не может сформулировать свои вопросы надлежащим образом, с трудом следит за обсуждением уже после нескольких фраз, и не в состоянии придти к каким-либо выводам об истине. Тем не менее, во время других бесед он переживал моменты духовной ясности, и Будда использовал те моменты как возможность учить его Дхамме. Подход Будды двояк: пытаться обогатить взгляды царя, когда тот был готов быть искренним; и поощрять царя, когда тот самостоятельно достигал понимания.

Например, известна сутта (SN 3.25), повествующая о том, как Пасенади посетил Будду посреди дня. Будда спросил, чем он занимался, а царь отвечал – это редкий момент замечательной откровенности – что он занимался тем, что свойственно царям, опьянённым своей властью. Будда использует эту минуту откровенности как возможность учить Дхамме. Предположим, говорит он, что четыре горы неумолимо катятся с четырех направлений, сокрушая на своём пути всё живое. Учитывая, что рождение человеком так редко и труднодостижимо, что дóлжно сделать? Царь в ответ: Жить в соответствии с Дхаммой, что же ещё должно быть сделано? Будда продолжает урок: Старение и смерть неумолимо надвигаются. Учитывая, что рождение человеком так редко и труднодостижимо, что дóлжно сделать? Царь делает очевидный вывод, единственное, что нужно сделать – это, опять же, жить в соответствии с Дхаммой. Далее он приходит к заключению, что когда старение и смерть неумолимо надвигаются – армии, войны, мудрые советники, богатство не могут остановить их. Единственное, что следует делать – жить в соответствии с Дхаммой.

В другой раз, Пасенади приходит к Будде и отчитывается о своём самостоятельном наблюдении:

«Те, кто совершает телесные проступки, словесные проступки и психические проступки – остаются беззащитными. Несмотря на то, что их может защищать эскадрон слонов, эскадрон кавалерии, эскадрон боевых колесниц и пехота – они всё равно остаются беззащитными. Почему так? Потому что это внешняя защита, а не внутренняя. Потому-то они и остаются без защиты. Но те, кто занят благим телесным поведением, благим словесным поведением и благим психические поведением – защищены. Пусть их и не защищает эскадрон слонов, эскадрон кавалерии, эскадрон боевых колесниц и пехота – всё равно они защищены. Почему так? Потому что это внутренняя защита, а не внешняя. Потому-то они и защищены «. – SN 3.5

Маловероятно, что Пасенади пришел бы к таким выводам, если бы не провёл некоторое время в общении с Буддой. Вероятно, из этих разговоров он мог узнать о значении благих телесных, словесных и психических действий – о 10 формах умелого действия. Как тактичный учитель, Будда просто согласился с понимание царя. Из сутты становится ясно, что эта стратегия поощрила царя и в дальнейшем уделять время таким размышлениям, в других суттах царь докладывает Будде о многих подобных озарениях, чтобы получить его одобрение.

Мы знаем, что царь не всегда следовал открывшемуся ему знанию, но это не потому, что Будда одобрял мнение о том, что убийство является долгом правителя. Есть один яркий пример того, как те озарения хотя бы частично отразились в действиях царя. Однажды на царство Пасенади напал Аджатасатту, и Пасенади собрал армию для борьбы с ним. После первоначального отступления, Пасенади смог захватить Аджатасатту. Он мог бы убить его из мести, это было допустимо в соответствии с правилами ведения войны в то время. Но он решил этого не делать, и в этом решении сложно не увидеть влияния Будды. Когда Будда узнал об этой битве, он сказал:

Человек может грабить
до тех пор, пока это служит его целям,
но когда другие ограблены,
тот, кто грабил
будет ограблен в свой черед.
Глупец думает,
«Вот мой шанс»,
до тех пор, пока зло
еще не созрело.
Но когда оно созреет,
глупец
испытает
боль.
Убивая, ты приобретаешь
того, кто убьёт тебя.
Подчиняя, ты приобретаешь того,
кто тебя подчинит;
Оскорбляя – оскорбление;
Преследуя – преследование.
Вот так, в кругообороте действий,
тот, кто грабил
будет ограблен в свой черед. – SN 3.15

Недалёкий Пасенади всё-таки что-то понял. Внимание, вопрос: почему мы не можем?

Если кто-либо из ваших друзей или членов семьи болен или умирает, вряд ли найдётся человек, который посоветует вам обращаться с ним бессердечно. Любой согласится, что вы должны быть настолько сострадательны, насколько возможно. Проблема в том, что согласие в вопросе о том, как сострадание должно выражаться в конкретных действиях – отсутствует. Для некоторых людей сострадание означает продление жизни до тех пор, пока это возможно; для других – означает уничтожение жизни – посредством содействия самоубийству или эвтаназии – когда качество жизни падает ниже определенного уровня. И никто из представителей этих групп не считает сострадательными представителей другой группы. Первые считают вторых преступниками, вторые считают первых жестокими и бессердечными.

Для тех из нас, кто пытается преодолеть неясности двух этих крайностей, существует не очень-то много надёжных рекомендаций. Мы принадлежим к культуре, где предпочитают не задумываться о болезни и смерти, в результате, сталкиваясь с теми, кто болеет или умирает, мы не знаем что делать. Кое-кто может посоветовать вам просто делать то, что вы считаете правильным, но чувства могут быть ненадёжны и коварны. Кое-что кажется правильным потому, что это хорошо для вас, и неважно, действительно ли это будет правильным для другого. Желанием продлить жизнь может маскироваться ваш глубокий страх собственной смерти; желание прекратить страдания больного может основываться на том стрессе, что вы испытываете, имея дело со страданием другого человека. Даже если вам советуют действовать, исходя из сиюминутной внимательности, вы можете обнаружить что нечто, кажущееся вашим спонтанным озарением, в действительности обусловлено скрытыми, неисследованными допущениями о сущности жизни и смерти.

Именно поэтому не достаточно просто предписания быть сострадательными и внимательными с теми, кто болен или умирает. Нам нужна помощь в воспитании сострадания: конкретные рекомендации о том, как оценивать последствия своих действий перед лицом жизни и смерти, а также конкретные примеры того, как люди, тщательно изучившие эту проблему, действовали раньше.

Руководствуясь этой мыслью, я изучал палийский канон, пытаясь извлечь уроки из поведения Будды. Будда часто называл себя врачом, а его Дхамма – это средство, излечивающее страдания мира. С его точки зрения, на тонком уровне все мы больны и умираем, поэтому все мы заслуживаем беспрестанного сострадания. Но какие советы давал этот врач, когда сталкивался лицом к лицу с болезнями и смертью плоти? Как он относился к людям, которые были физически больны или умирали?

Возможно, вы знаете историю о том, как он вместе с дост. Анандой, однажды нашёл оставленного без присмотра больного монаха, лежащего в собственных испражнениях. Вымыв его, он созвал других монахов и упрекал их за то, что они оставили своего брата, и он дал им мощный стимул следовать своему примеру: «Кто заботился бы обо мне», сказал он, «тот должен заботиться о больных». Он устроил так, что монахам, ухаживающим за своими больными товарищами, выделялась особая доля пищи, это должно было поощрить их в их работе и помочь облегчить их бремя. Но Будда никогда не поддерживал идею о том, что лечение должно преследовать цель продлить жизнь любой ценой. Виная, монашеская дисциплина, накладывает лишь незначительные взыскания на монаха, который отказывается ухаживать за своим товарищем, который болен или умирает, или на монаха, который вообще оставляет больного до тех пор, пока тот не выздоровеет или не умрёт. И нет взысканий за приостановку или прекращение специального лечения. Так что правила не подразумевают, что неспособность сохранить жизнь является каким-либо проступком. В то же время, однако, монах, который сознательно прерывает жизнь пациента, даже если он руководствуется сострадательными побуждениями, изгоняется из сангхи и в этой жизни уже не может вновь принять посвящение, так что эвтаназия или содействие самоубийству – исключены.

Имеется в виду, что срединная область такова, что в ней может осуществляться подлинное сострадание. В своём определении идеального ухода за больным, Будда установил некоторые руководящие принципы для этой области. Вы пригодны к уходу за больным, если: (1) вы знаете, как готовить лекарства; (2) вы знаете что способствует излечению пациента, устраняете всё неподходящее и обеспечиваете подходящим; (3) вашим побуждением является сострадание, а не материальная выгода; (4) вы не брезгуете заниматься уборкой экскрементов, мочи, слюны или рвоты; и (5) вы способны в надлежащее время поддержать пациента разговором о Дхарме.

Из этих пяти качеств, наиболее обсуждаемым в каноне является пятое: Что считается полезным и сострадательным разговором о Дхарме с человеком, который болен или умирает? Что таким разговором не считается?

Здесь, опять же, область дозволенного ограничена запретами. Виная ссылается на случаи, когда монахи велели больному сосредоточить свои мысли на смерти, веря, что смерть будет лучше, чем его жалкое существование. Больной следовал их совету, и в результате – умирал, а Будда изгонял таких монахов из сангхи. Таким образом, с т.з. Будды, поощрение больного к оставлению попыток цепляться за жизнь или отказу от воли к жизни не считается актом сострадания. Вместо того, чтобы пытаться облегчить переход к смерти, Будда сосредотачивается на усовершенствовании понимания больным страдания и его прекращения.

Потому что он считает каждый момент жизни возможностью практиковать Дхарму и получать от неё пользу. Это известный принцип, разделяемый многими традициями: понимать боль в настоящем – это гораздо полезней, чем воспринимать настоящее с отвращением и надеяться на лучшее будущее. В конце жизни этот принцип применим настолько же, насколько и в любой другой момент. Действительно, Будда призывал своих монахов постоянно размышлять о потенциальной неотвратимости смерти в любой момент, даже если они здоровы – так они могли привнести в свою практику чувство безотлагательности и относиться к настоящему с полным вниманием. Если вы научитесь относиться к каждому мгновению как к потенциально последнему, вы будете готовы к встрече со своим последним мгновением.

Чаще всего, однако, больной или умирающий человек не обладает в должной мере такой внимательностью, так что первый шаг помощи такому человеку направлен к устранению эмоциональных препятствий к познанию настоящего. В палийских текстах различаются два таких препятствия: тревога, связанная с чувством ответственности перед теми, кто остаётся жить; и страх смерти. Вот одна трогательная история: человек, как кажется, умирает, и его жена унимает его тревогу: Она будет способна обеспечить себя и их детей, когда его не станет; она не будет искать другого мужа; она продолжит свою практику Дхармы. При каждом утешении она повторяет: «Так что не тревожься когда умираешь. Смерть болезненна для того, кто тревожится. Блаженный предостерегал от тревоги в момент смерти». Человек неожиданно выздоравливает и, всё ещё слабый, посещает Будду, чтобы рассказать ему об этих утешениях. Будда отметил, что этот человек должен быть счастлив иметь такую мудрую и сочувствующую жену.

Что касается страха смерти, Будда заметил, что одной из основных причин этого страха являются воспоминания о вредоносных или жестоких делах, совершенных в прошлом. Так, Виная показывает, что монаху следует утешать своего умирающего товарища, раз за разом предлагая ему вспомнить нечто более положительное – его высшее достижение в медитации – и сосредоточить свои мысли на этом. Также обычной практикой в азиатских буддистский странах является напоминание умирающему об актах щедрости или добродетели, которые он осуществил в этой жизни. Даже если человек неспособен проявить внимательность и бдительность, требуемые для прозрения настоящего, любой разговор о Дхарме, который помогает успокоить тревогу и предотвратить страх – это акт настоящего сострадания.

Однако Будда поясняет, что для страха смерти существуют ещё три дополнительных причины: привязанность к телу, привязанность к чувственным удовольствиям, и отсутствие прямого знания необусловленной Дхармы Бессмертного. Таким образом, его более продвинутые указания для болеющих и умирающих людей направлены на искоренение этих причин страха. Однажды он посетил место содержания больных и велел монахам, находящимся там, быть при наступлении смерти внимательными и бдительными. Не сосредотачиваясь на возможности выздоровления, они должны следить за движением испытываемых ими чувств: болезненных, приятных или нейтральных. Наблюдая боль, напр., они должны замечать как она непостоянна и далее обращать внимание на неоднократное прекращение боли. Затем они могли направлять ту же бдительность на приятные и нейтральные чувства. Устойчивость их внимания повлечет за собой чувство беззаботной независимости от сенсорных ощущений, и основываясь на этой независимости они смогут развивать бесстрастие и отказ – как от тела, так и от любого рода чувств. При осуществлении отказа придёт подлинное прозрение Дхармы, которая, будучи Бессмертной, положит конец страху смерти.

Другой случай: дост. Сарипутта посетил известного сторонника Будды, Анатхапиндику, когда тот находился на смертном одре. Узнав, что болезнь Анатхапиндики ухудшается, Сарипутта посоветовал ему настраивать себя следующим образом: «Я не буду цепляться за глаз, моё сознание не будет зависеть от глаза. Я не буду цепляться за ухо, мое сознание не будет зависеть от уха «, и так далее через все шесть чувств, их объекты и психического события, связанные с ними. Хоть Анатхапиндика не смог выработать независимое сознание в соответствии с указаниями Сарипутты, тем не менее, он просил чтобы эти указания были переданы и другим мирянами – среди них найдутся те, кто сможет понять их и извлечь из них пользу.

Ясно, что эти рекомендации основаны на учениях Будды о том, как состояние сознания влияет на процесс смерти и перерождения, но это не значит, что они уместны только для тех, кто называется себя буддистами. Вне зависимости от религиозных убеждений, когда вы сталкиваетесь с явной болью, вы оцените любые указания о том, как облегчить страдание исследованием самой боли. Если вы в силах следовать этим указаниям, вы наверняка попробуете. И если в ходе своей работы вы повстречаетесь с Бессмертным, вы не станете спорить о том, как это называть – по-буддистски ли или иначе.

Это положение иллюстрирует другая история, в которой также участвует дост. Сарипутта. Посещая умирающего престарелого брахмана, Сарипутта решил, что этот брахман хочет единения с Брахмой, и научил его развивать четыре качества Брахмы – бесконечную доброжелательность, сострадание, удовлетворенность и безмятежность. Последовав указаниям Сарипутты, брахман переродился Брахмой. Однако Будда впоследствии укорял Сарипутту за то, что он не учил брахмана сосредоточению на исследовании боли, если бы он сделал это – брахман испытал бы нирвану и вообще освободился от перерождения.

Замечательно во всех этих указаниях то, что, с т.з Будды, Дхарма для умирающих ничем не отличается от Дхармы, которой учат здоровых. В обоих случаях причина страдания остаётся прежней, и путь к окончанию страдания – тот же: осмыслить страдание, оставить его причину, осуществить его прекращение, развить качества ума, ведущие к прекращению страдания. Единственное отличие состоит в том, что явная близость смерти делает процесс учения Дхарме сразу и легче, и сложнее – легче тем, что пациент свободен от внешних обязательств и способен четко видеть необходимость понимания боли и освобождения от неё; сложнее тем, что пациент может быть слишком ослаблен физически или эмоционально – из-за страха или беспокойства – чтобы осуществить указания на практике. Но стоит заметить, что в любом случае, вплоть до момента смерти, Будда советует обращать внимание не столько на ограничения ситуации, сколько на связанные с ней возможности. Даже единственное мгновение прозрения среди боли и страдания, сказал он, стоит больше, чем сто лет хорошего здоровья.

Из моего личного опыта – опыта наблюдения того, как мои учителя выполняли эти указания, из собственных попыток следовать им – я извлек два основных урока. Во-первых, наиболее перспективны в осуществлении Дхармы во время болезни и умирания те люди, которые не мучаются воспоминаниями о жестоких и вредоносных деяниях, совершенных в прошлом, и кто уже устоялся в медитативной или созерцательной практике до болезни. Даже если эта практика не была буддистской, таким людям интуитивно ясно послание Будды, и они способны использовать его для облегчения собственных страданий. Собственно, урок в следующем: поскольку вы знаете, что когда-нибудь умрёте, хорошей идеей будет уклонение от жестокостей в действии и собственная медитативная практика – чтобы быть готовыми к болезни и смерти, когда те случатся. Как говорил мой учитель, Ajaan Fuang, когда вы медитируете, вы учитесь умирать – узнаёте как быть внимательными и бдительными, переносить боль, получать власть над своими непредсказуемыми мыслями и может быть даже достигать Бессмертного – так что, когда придёт время умирать, вы совершите это со знанием дела.

Второй урок заключается в том, что если вы хотите помочь другим людям преодолеть их страх смерти, вы должны уметь преодолевать свой собственный страх, отказываясь от привязанностей к телу, чувственным удовольствия, избегая жестоких действий, достигая непосредственного знания Бессмертного. Преодолев свои страхи, вы станете гораздо более эффективны в преподавании Дхармы тем, кто умирает. Вы не будете смущены физическим отвращением к смерти, вам будут непосредственно знакомы нужды умирающего, и в ваших словах будет больше веса – они будут опираться на прямой опыт. Вы разовьёте в себе сострадание не благодаря книгам или чувствам, но посредством ясного знания о том, что подвержено смерти, а что – нет.

В конце концов, оба эти урока сводятся к одному: медитация – это акт сострадания как по отношению к вам, так и по отношению к другим, даже если смерть кажется далёкой. Когда придёт время умирать, вы будете меньшей обузой тем, кто о вас заботится. В то же время, если вы помогаете тем, кто болен или умирает, ваше сострадание будет более подлинным и полезным, вы будете лучше знать чему именно вы учите.

Когда я начал учиться у Ачана Фуанга, он вручил мне небольшой буклет, содержащий указания к медитации и отправил меня медитировать на холм, находящийся за монастырем. Этот буклет, написанный его учителем, Ачаном Ли, начинался с техники медитации на дыхании и заканчивался разделом, описывающим как эту технику используют чтобы вызвать первые четыре уровня джханы.

В последующие годы я видел, что Ачан Фуанг даёт такой же буклет каждому из своих новых учеников, как мирянам, так и монахам. Однако, несмотря на то, что в буклете подробно объясняется джхана, сам он очень редко использовал это слово в разговорах, и ни одному ученику не объявлял о том, что тот в своей практике достиг некоего конкретного уровня джханы. Когда ученики рассказывали ему о своём медитативном опыте, ему больше нравилось обсуждать не чем этот опыт является, а что с ним делать: на что обратить внимание, что отбросить, что изменить, и что не трогать. Далее он учил способам экспериментирования с этими состояниями – чтобы придать им ещё больше прочности и спокойствия – и способам оценивания результатов таких экспериментов. Если ученик хотел измерить свои достижения в соответствии с описаниями джханы из буклета, это было только его личное дело, Ачана Фуанга это не касалось. Он никогда не использовал столько слов, чтобы это выразить, но, учитывая то, как он учил, эта неявная идея ясно прослеживалась.

Равно как и мотивы такого его отношения. Однажды он рассказал мне о своём собственном опыте начала занятий медитацией: «В те дни у нас не было книг, в которых бы всё объяснялось так, как сейчас. Когда я начал учиться у Ачана Ли, он велел мне опускать свой ум. Этим я и занялся – опускал его ниже, ниже, ниже, но чем ниже я его опускал, тем более тяжелым и тупым он становился. Я подумал: «Не может быть, что делать так – это правильно». Тогда я поступил иначе, стал поднимать его выше, выше, выше, пока не достиг равновесия и не понял, что именно Ачан Ли имел в виду». Это был один из многих случаев, благодаря которым он получил несколько важных уроков: следует всё проверять самостоятельно, чтобы увидеть, где указания нужно понимать буквально, а где – фигурально; следует самому судить о том, насколько хорошо получается то, что ты делаешь; следует быть изобретательным, экспериментировать и рисковать, чтобы найти пути решения возникающих проблем.

Так что он, как учитель, пытался привить своим ученикам эти качества изобретательности, уверенности в собственных силах, готовности идти на риск и проверять всё самостоятельно. Он делал это, не только рассказывая о тех качествах, но и вводя учеников в ситуации, где им приходилось бы их развивать. Если бы он всегда был рядом, чтобы подтвердить, что «Да, ты достиг третьей джханы» или «Нет, это ещё только вторая джхана» он бы только мешал развитию качеств, которые старался привить. Он, а не ваша способность к наблюдению, обладал бы властью судить о том, что происходит в вашем уме, а вы были бы освобождены от всякой ответственности в оценивании собственных переживаний. При этом он питал бы ваше детское стремление понравиться или произвести на него впечатление, и подорвал бы вашу способность решать основную задачу – развивать собственное чутьё к тому, как положить конец страданию. Однажды он сказал мне: «Если б я всё тебе объяснял, ты бы привык получать всё на блюдечке. Чтобы бы ты делал, когда в медитации возникают проблемы, в решении которых ты не имеешь никакого самостоятельного опыта?»

Итак, обучаясь у него, мне пришлось научиться брать на себя риски в условиях неопределенности. Если в практике случалось что-нибудь интересное, я должен был остановиться на этом и какое-то время наблюдать, прежде чем делать какие-либо выводы. Но я узнал, что даже тогда те ярлыки, которыми я отмечал свои переживания, нельзя было сразу считать запечатлёнными в камне. Они скорее были похожи на липучие жёлтые бумажки: удобные метки для личного пользования, я мог их снимать и перевешивать по мере того, как лучше узнавал территорию собственного ума. Это оказалось ценным уроком, который применим во всех областях моей практики.

Тем не менее, Ачан Фуанг не заставлял меня заново изобретать колесо дхармы самостоятельно. Его опыт свидетельствовал о том, что некоторые подходы к сосредоточению срабатывают лучше других в деле приведения ума к состоянию, в котором он мог проявлять изобретательность и точно оценивать результаты своих экспериментов, и Ачан Фуанг вполне определенно рекомендовал именно эти подходы. Он особенно подчёркивал следующие положения:

Сильное сосредоточение абсолютно необходимо для освобождающего прозрения. «Не имея прочной основы в сосредоточении», как он часто говорил, «прозрение будет только концепцией». Чтобы ясно видеть связь между страданием и его причинами, ум должен быть очень устойчивым и спокойным. А для того, чтобы оставаться спокойным, ему нужно стойкое чувство благополучия, которое достижимо только посредством сильного сосредоточения.

Чтобы вполне понять состояние сосредоточения, нужно находиться в нём достаточно долгое время. Если вы беспокойно скачете с одного уровня сосредоточения к другому, или пытаетесь подвергнуть новое состояние сосредоточения анализу сразу после того, как вы его достигли, вы никогда не дадите ему шанса полностью раскрыть свой потенциал и себе не дадите возможности освоиться с ним. Так что вы должны разрабатывать его как навык, который можно задействовать в любой ситуации. Это позволит вам увидеть своё состояние с разных ракурсов и проверить его временем, чтобы выяснить действительно ли оно является таким блаженным, пустым и непринуждённым, как может показаться на первый взгляд.

Лучшим состоянием сосредоточением для развития всестороннего прозрения является такое, что включает в себя осознанность всего тела. Из обычной для Ачана Фуанга практики отказа от определения состояния, которого ученики достигали в практике, было два исключения и оба они были связаны с состоянием неправильного сосредоточения. Первое – состояние, которое наступает, когда дыхание становится настолько удобным, что внимание смещается с дыхания на само это чувство комфорта, внимание начинает рассеиваться, а ощущение тела и окружающей среды теряется в приятной затуманенности. При выходе из этого состояния сложно определить, на чём именно вы были сосредоточены. Ачан Фуанг называл это moha-samadhi, невежественное сосредоточение.

Второе состояние случилось со мной однажды ночью, когда сосредоточение было чрезвычайно однонаправленным и настолько утонченным, что невозможно было зафиксировать или заметить даже самый мимолетный психический объект. Я впал в состояние, в котором я потерял всякое ощущение своего тела, любых внутренних и внешних звуков, любых мыслей, вообще восприятия – тем не менее, в этом состоянии было ровно столько осознанности чтобы, по выходе из медитации, заключить, что я не спал. Я обнаружил, что мог оставаться в таком состоянии часами, а время проходило очень быстро. Два часа казались двумя минутами. Также я мог «запрограммировать» себя так, чтобы выйти из него через определенное время.

После того, как я несколько ночей подряд достигал этого состояния, я рассказал о нём Ачану Фуангу, и первым его вопросом было: «Тебя это нравится?» Я ответил «Нет», потому чувствовал себя слегка расшатанным после того, как в первый раз из него вышел. «Хорошо», сказал он. «Пока тебе это не нравится – ты в безопасности. Некоторым людям это очень нравится, и они думают, что это ниббана или прекращение. На самом деле это состояние не-восприятия (asaññi-bhava). Оно даже не является правильным сосредоточением, потому что, когда находишься в нём, нельзя исследовать хоть что-нибудь и достичь какого-либо различения. Но его можно использовать иначе». Затем он рассказал мне, что когда ему делали операцию на почках, он, не доверяя анестезиологу, вошёл в это состояние на всё время операции.

Неправильность обоих этих состояний состоит в ограниченном диапазоне осознанности. Если осознание полностью блокировано, как вы можете достичь всестороннего прозрения? И, как я заметил в последующие годы, люди, склонные к урезанию диапазона осознанности посредством мощной однонаправленности, также склонны к диссоциации и отрицанию. Вот почему Ачан Фуанг, следуя Ачану Ли, учил медитации дыхания, которая подразумевает всестороннее осознание энергии дыхания в теле, игру с ней, посредством которой достигается лёгкость, и затем её успокоение, чтобы она не мешала ясному видению тонких движений ума. Такая всесторонняя осознанность помогает устранить слепые пятна, где таится неведение.

Идеальным для возникновения прозрения будет такое состояние сосредоточения, которое, даже при нахождении в нём, можно проанализировать с точки зрения страдания и отсутствия страдания. Когда ваш ум прочно утвердился в состоянии сосредоточения, Ачан Фуанг посоветовал бы «отвести» его от предмета сосредоточения, но не настолько далеко чтобы сосредоточение нарушилось. С таких позиций вы смогли бы оценить уровень присутствия страдания в сосредоточении – и избавиться от него. На начальных этапах это обычно означает оценку дыханию, выявление всё более тонких уровней дыхательной энергии в теле, что создаёт основу для более глубокого спокойствия. После того, как дыхание станет совершенно спокойным, а ощущение тела начнёт таять в тумане бесформенности, тот процесс будет означать обнаружение восприятий «пространства», «знания», «единства» и т.д., которые могут заместить собой ощущение тела, и так с ума можно счищать слой за слоем – как с луковицы. В любом случае принцип сохраняется: выявлять уровни восприятия или психического конструирования, которые причиняют ненужное страдание, и отбрасывать их ради более возвышенных уровней восприятия или конструирования – до тех пор, пока не станет нечего отбрасывать.

Именно поэтому, пока ваша осознанность спокойна и всеобъемлюща, не важно в первой ли джхане вы находитесь или в четырнадцатой – потому что способ обращения с сосредоточением всегда остаётся прежним. Направляя ваше внимание на проблемы страдания и отсутствия страдания, Ачан Фуанг указывал вам на способ самостоятельной оценки состояний ума, не требующий авторитетного мнения со стороны. И, как выясняется, то, что вы можете оценить самостоятельно – страдание, его причину, его прекращение, и путь, ведущий к прекращению страдания – определяет четыре благородные истины, правильное воззрение, которое, как говорил Будда, может привести к полному освобождению.

Несмотря на всю утонченность своих учений, Будда имел простой критерий для оценки мудрости. Вы мудры, говорил он, в той мере, в какой можете заставить себя делать то, что вам не нравится, но о чём известно, что это приводит к счастью; и воздерживаться от того, что вам нравится делать, но о чём известно, что это приводит к вреду и боли.

Такой стандарт мудрости основан на его постижении чрезвычайной важности намеренных действий в формировании нашего опыта счастья и горя, удовольствия и боли. Учитывая, что действия настолько важны и, в то же время, так часто бывают ошибочными, мудрость, способствующая действительно полезным действиям, должна быть и тактической, и стратегической. Она должна превзойти сиюминутные предпочтения, чтобы привести к долговременному счастью.

Поскольку все вопросы опыта, как явные, так и тонкие, Будда рассматривает с т.з. намеренных действий и их результатов, его тактический стандарт мудрости также применяется ко всем её уровням – от мудрости обыкновенной щедрости до мудрости пустоты и окончательного Пробуждения. На любом уровне мудрость полезна только потому, что она работает. Именно от неё зависит приведут ли ваши действия к счастью. А для того, чтобы она действительно работала, требуется добросовестность: готовность честно взглянуть на результаты своих действий, признавать вред, причиненный ими и изменять способы поведения так, чтобы не повторять прошлых ошибок.

Такой стандарт мудрости удивляет своей прямотой и приземленностью. Это несколько неожиданно – ведь большинство из нас не думает, что буддийская мудрость может быть настолько простой и разумной. Напротив, слыша фразу «Буддийская мудрость» мы представляем себе скорее некое абстрактное и парадоксальное учение, учение, противоречащее здравому смыслу – учение о пустоте, например. Пустота означает, говорят, что ничто не обладает самосущным бытием. Другими словами, в конечном счете, вещи не являются тем, что мы обычно считает «вещами». Они – процессы, которые никоим образом неотделимы от всех других процессов, их определяющих. Эту философски изощрённую идею увлекательно обдумывать, но это не сильно-то поможет вам проснуться пораньше холодным утром, чтобы медитировать, и не убедит отказаться от пагубной зависимости.

Например, если вы пристрастились к алкоголю, то это не потому, что вы чувствуете, что алкоголь существует самосущно. А потому, что по вашим подсчетам, непосредственное удовольствие от алкоголя перевешивает долгосрочный ущерб, который он причиняет вашей жизни. Вот главный принцип: привязанность и зависимость – это не метафизические проблемы. Это тактические проблемы. Наша привязанность к вещам и действиям зависит не от того, что мы думаем об их существовании, а от того, что мы думаем об их действенности в достижении счастья. Если мы продолжаем переоценивать удовольствие и недооценивать боль, которую они приносят, мы останемся связанными ими независимо от того, как мы в высшем смысле понимаем их существование.

Поскольку эта проблема носит тактический характер, решение тоже должно быть тактическим. Способ лечения от зависимости и привязанности состоит в перенаправлении вашего воображения и намерений посредством расширения и развития чувства могущества собственных действий и достижимости счастья. Это означает, что нужно учиться быть более честными и чувствительными в вопросах своих действий и их последствий, и в то же время, позволять себе придумывать и осваивать альтернативные способы достижения большего счастья, сопровождаемого меньшим количеством недостатков. Метафизические взгляды могут иногда выступать частью этого уравнения, но чаще всего – только второстепенной. Во многих случаях они несущественны. Даже если вы видите, что алкоголь и удовольствие от него – не обладают самосущным бытием, вы всё равно остаётесь привержены этому удовольствию, пока считаете, что оно превосходит ущерб. А иногда идеи метафизической пустоты могут быть и действительно опасными. Если вы начинаете задумываться о том, что ущерб от пьянства – и люди, страдающие от вашего пьянства – не обладают самосущным бытием, вы сможете разработать разумное обоснование для продолжения пьянства. Итак, кажется, что учение о метафизической пустоте не проходит тест Будды на мудрость.

Ирония в том, что идея пустоты как отсутствия самосущного бытия, имеет очень мало общего с тем, что сам Будда говорил о пустоте. Его учения о пустоте – как сообщается в ранних буддистских текстах, палийском каноне – имеют дело непосредственно с действиями и их результатами, с вопросами удовольствия и боли. То понимание и переживание пустоты, что будет соответствовать этим учениям, требует не философской изощрённости, а личной добросовестности, готовности признать действительные побуждения, определяющие ваши действия и действительную пользу и вред, что они приносят. С этих позиций, пустота очень важна в развитии такой мудрости, что пройдёт тест Будды.

Учения Будды о пустоте – содержащиеся в двух основных суттах и нескольких меньших – определяют её тремя различными способами: как способ медитации, как свойство чувств и их предметов, и как состояние сосредоточения. Хоть эти формы пустоты и различаются в своих определениях, в конечном итоге все они сходятся в едином пути к освобождению от страдания. Чтобы увидеть как это происходит, мы поочередно рассмотрим три значения пустоты. При этом мы обнаружим, что каждое из них применяет тот же, соответствующий здравому смыслу, тест Будды для измерения мудрости к тонким действиям ума. Но чтобы понять, как этот тест применяется на тонком уровне, мы должны сначала разобраться, как он применяется к действиям на уровне явного. Для этого нет лучшего примера, чем совет о том, как развивать мудрость в ходе повседневной деятельности, который Будда дал своему сыну, Рахуле.

Будда велел Рахуле – тому было в это время семь лет – использовать свои мысли, слова и поступки в качестве зеркала. Другими словами, также как вы использовали бы зеркало, чтобы проверить нет ли какой-нибудь грязи на лице, Рахула должен был использовать свои действия как средство для того, чтобы узнать остаётся ли что-нибудь нечистое в его уме. Прежде чем действовать, он должен был попытаться предвидеть результаты этого действия. Если он видел, что результаты могут быть вредны для него или для других, он не должен был выполнять такое действие. Если он не предвидел вреда, он мог действовать. Если в ходе выполнения действия он видел, что причиняет непредвиденный вред, он должен был прекратить такое действие. Если он не видел никакого вреда, он мог продолжать.

Если, после того, как действие совершено, он видел какой-нибудь долгосрочный ущерб, причиненный этим действием, он должен был спросить совета у другого человека, следующего пути, чтобы узнать иную точку зрения относительно совершенного – и способов не делать этого вновь – а затем принять решение не повторять ошибку. Другими словами, он не должен был смущаться и стыдиться, признаваясь в своих ошибках людям, которых он уважает, потому что если он начнёт скрывать свои ошибки от них, вскоре он начнёт скрывать их и от самого себя. Если же, с другой стороны, он не видел никакого вреда, произошедшего в результате его действий, он мог радоваться своему продвижению в практике и продолжать тренировку.

Правильным названием для такого размышления будет не «самоочищение», а «очищение действия». Вы направляете суждения о хорошем и плохом не на своё «я» – так они только свяжут вас чувством вины или самодовольством. Вместо этого, основное внимание вы уделяете непосредственно самим действиям – и суждения о них позволят вам учиться на своих ошибках и находить здоровую радость в том, что вы поступаете правильно.

Когда вы размышляете так, это служит многим целям. Во-первых, это заставляет вас быть честными относительно своих намерений и последствий своих действий. Принцип честности прост: не прибегайте к постфактумным рационализациям, чтобы скрыть то, что вы действительно совершили, и не пытайтесь уклоняться от реальных фактов посредством отрицания. Поскольку вы проявляете честность в областях, где нормальной реакцией было бы смущение или страх правды, это представляет собой нечто большее, чем просто регистрацию фактов. Такая деятельность требует ещё и нравственной чистоты. Именно поэтому Будда подчеркивает значение нравственности как предварительного условия мудрости, и объявляет высшим моральным принципом предписание против лжи. Если вы не приобретете привычку признавать неудобную правду, истина будет ускользать от вас.

Вторая цель такого размышления состоит в привлечении внимания к могуществу ваших поступков. Вы видите, что именно от ваших действий зависит опыт удовольствия или боли. В-третьих, вы научаетесь извлекать уроки из своих ошибок без стыда и сожаления. В-четвертых, вы понимаете, что чем честнее вы в оценке собственных действий, тем больше у вас власти изменить своё поведение в лучшую сторону. Наконец, приобретая решимость действовать только в соответствии с намерениями, которые не приносят никому вреда, вы развиваете доброжелательность и сострадание – основное внимание вы непрестанно уделяете навыку безвредности, который будет вашим наивысшим приоритетом.

Все эти уроки необходимы для развития мудрости, которая соответствует критерию Будды; и, как оказывается, они напрямую связаны с основным смыслом пустоты – способом медитации. В самом деле, этот вид пустоты перенимает указания о наблюдении за повседневными действиями, которые получил Рахула, и распространяет эти указания на акты восприятия в уме.

Пустота как способ медитации – это основной их трех видов пустоты. В рамках этого подхода, пустота означает «отсутствие беспокойства» – или, другими словами, отсутствие напряжения. Вы приводите ум к сосредоточению, а затем изучаете это состояние сосредоточения, чтобы выявить наличие или отсутствие того малозаметного беспокойства или напряжения, которые в этом состоянии содержатся. Когда вы обнаружите беспокойство, проследите его связь с восприятием – психической категорией или актом распознавания – которое является основой сосредоточения. Затем откажитесь от этого восприятие в пользу более утонченного, такого, что приводит к состоянию сосредоточения, которое содержит меньше беспокойства.

В сутте, объясняющей этот смысл пустоты (MN 121), Будда начинает объяснение с примера. Он и Ананда находятся в заброшенном дворце, который стал теперь тихим монастырем. Будда предлагает Ананде заметить и оценить насколько монастырь теперь пуст от беспокойства, которое было ему присуще пока он был дворцом – беспокойства, вызванного золотом и серебром, слонами и лошадьми, толпами мужчин и женщин. Единственное сохраняющееся беспокойство вызвано присутствием медитирующих монахов.

Используя такое наблюдение в качестве примера, Будда приступает к описанию пустоты как способа медитации. (Сравнение подкрепляется тем фактом, что на пали слово «монастырь» или «жилище» – vihara – также означает «отношение» или «способ».) Он описывает монаха, который медитирует в лесу – тот просто замечает для себя, что сейчас он находится в лесу. Монах позволяет своему уму сосредоточиться на этом восприятии – «лес» – и наслаждаться им. Затем он мысленно отступает, чтобы заметить и понять, что такой режим восприятия свободен от беспокойства, которое связано с восприятием жизни в деревне, такую жизнь он оставил. Сохраняется только то беспокойство, которое связано с восприятием «леса» – например, какие-нибудь эмоциональные реакции на опасности, которые может повлечь за собой пребывание в дикой местности. Как говорит Будда, монах точно видит какого беспокойства нет в этом режиме восприятия; равно как он видит и то беспокойство, которое сохраняется – «Вот оно». Другими словами, он ничего не прибавляет к тому, что есть, и ничего не убавляет. Вот как он входит в медитативную пустоту, которая чиста и не искажена.

Далее, заметив беспокойство, связанное с сосредоточением на «лесе», монах отбрасывает это восприятие и заменяет его более утонченным, таким, в котором меньше возможности для возникновения беспокойства. Он выбирает элемент земли, изгоняет из сознания какие-либо подробности – вроде холмов и оврагов – и замечает только «земельность». Он повторяет процесс, которые происходил при восприятии леса – покоится в восприятии «земли», полностью предаётся ему, а затем отступает, чтобы заметить, что беспокойство, связанное с «лесом», теперь ушло, а остаётся только беспокойство, связанное с единством ума, происходящим на основе восприятия «земли».

Затем он повторяет тот же процесс со всё более утонченными восприятиями, осваивая бесформенные джханы: бесконечное пространство; бесконечно сознание; отсутствие; ни восприятие ни не восприятие; и беспредметное сосредоточение осознания.

Наконец, видя, что даже это беспредметное сосредоточение осознания является измышленным и намеренным, он отбрасывает желание продолжать любое психическое конструирование. Таким образом, он освобождается от умственного брожения – чувственного желания, желания становления, воззрений, неведения – которое привело бы только к дальнейшему становлению. Он видит, что такому освобождению всё ещё свойственно беспокойство, которое возникает из-за работы шести чувственных способностей, но оно свободно от любого брожения, от любой возможности дальнейшего страдания и напряжения. Это, заключает Будда, и будет вступлением в чистую и неискаженную пустоту, высшую и непревзойдённую. Это та пустота, в которой он сам пребывает, которую он никогда не превосходил и не превзойдёт.

На протяжении всего этого описания, пустота означает лишь одно: отсутствие беспокойства или напряжения. Медитирующий учится расценивать отсутствие беспокойства как положительное достижение, и видеть любое беспокойство, создаваемое умом, пусть даже малозаметное, как проблему, требующую решения.

Если вы поймёте беспокойство как неявный вред, вы увидите связь между этим описанием пустоты и указаниями, которые Будда дал Рахуле. Вместо того, чтобы расценивать свои медитативные состояния как меру самоидентификации и самоуважения – развивать более чистое «я», «я», объемлющее больше, находящееся ближе к основе бытия – монах рассматривает эти состояния просто с т.з. действий и их последствий. И здесь, на уровне медитации, применяются те же принципы, которые мы рассматривали в связи с указаниями о наблюдении действий.

Здесь действие – это восприятие, которое лежит в основе вашего состояния медитативного сосредоточения. Вы осваиваетесь в этом состоянии, постоянно повторяя акт восприятия – до тех пор, пока не станете вполне знакомы с ним. Подобно тому, как Рахула обнаруживал последствия своих действий, наблюдая за явным вредом, который он причинил себе или другим, вы обнаруживаете последствия сосредоточения на восприятии, видя сколько беспокойства возникает из-за психической деятельности. Почувствовав беспокойство, вы можете изменить свои психические действия, направить сосредоточение к более утонченному восприятию, и так до тех пор, пока вы вообще не прекратите конструирование психических состояний.

В основе этой практики медитации лежат два важных принципа, вытекающих из указаний Рахуле. Первым является честность: способность быть свободным от приукрашивания или отрицания, не толковать присутствующее беспокойство, но в то же время не пытаться отрицать его присутствие. Неотъемлемой частью такой честности является способность видеть вещи просто как действия и результаты, не выискивая в них связь с «я».

Второй принцип это сострадание – желание положить конец страданию – в соответствии с ним, вы пытаетесь устранить причины напряжения и беспокойства где бы вы их ни нашли. Последствия сострадания распространяются не только на вас самих, но также и на других людей. Если вы не отягощаете себя напряжением, вы с меньшей вероятностью станете обузой для других; также вы будете в более выгодном положении, когда возникнет необходимость облегчить чужие тяготы. Таким образом, принципы честности и сострадания лежат в основе даже самых тонких выражений мудрости, ведущей к освобождению.

Процесс развития свободы от беспокойства не обязательно будет простым и беспрепятственным. Он требует силы воли, необходимой для того, чтобы отказаться от любой привязанности. Самым важным шагом в изучении медитативного восприятия как действия является обучение погружению в него, способность полностью ему предаваться – другими словами, вполне наслаждаться им, даже до степени привязанности. Это одна из задач спокойствия в медитации. Если вы не научитесь наслаждаться медитацией настолько, чтобы постоянно находиться в ней, вы не узнаете её достаточно хорошо. Если вы не достаточно хорошо с ней знакомы, вы не узнаете какие последствия возникают на её основе.

Тем не менее, до тех пор, пока вы не будете иметь достаточно опыта в преодолении грубых привязанностей в соответствии с указаниями Рахуле, вашему постижению беспокойства, вызванного привязанностью к сосредоточению, будет не хватать целостности. Если у вас нет никакого опыта в обращении с явными привязанностями, вы не сможете правильно понять привязанности тонкие. Сначала необходимо овладеть нравственной привычкой следить за своими действиями и их последствиями, твёрдо веря – на основе опыта – в ценность воздержания от причинения вреда, пусть даже и малозаметного. Только тогда у вас будет навык, необходимый для развития пустоты как способа медитации в чистом и неискаженном виде, такой, что будет поддерживать вас на протяжении всего пути к намеченной цели.

Как свойство, пустота, использованная в качестве отправной точки практики, приводит к аналогичному процессу, но иным маршрутом. Пустота, как способ медитации, связана с вопросами беспокойства и напряжения, а пустота, как свойство, связана с вопросами «я» и «не-я». Пустота, как способ медитации, связана со спокойствие, а пустота, как свойство, связана с прозрением.

Будда описывает этот вид пустоты в короткой речи (SN 35.85). Как и в предыдущем случае, его собеседником является Ананда, он начинает обсуждение вопросом: Каким образом мир пуст? Будда отвечает, что каждое из шести чувств и их предметы свободны от «я» или чего-либо, относящегося к «я».

Далее в этой сутте не следует никаких разъяснений, но из другой, связанной с ней, становится ясно, что такое понимание может быть использовано в практике одним из двух способов. Первый – осмысление того, что Будда говорил о «я» и о том, как идеи о «я» могут быть поняты как одна из форм психической деятельности. Второй способ, который мы обсудим в следующем разделе, заключается в развитии восприятия того, что все вещи пусты от «я» в качестве основы сосредоточения. Однако, как мы увидим, обе эти тактики, в конечном счете, сводятся к использованию первой формы пустоты, способа медитации, в целях завершения пути к Пробуждению.

Когда речь шла о «я», Будда отказывался утверждать существует ли оно или нет, но он дал подробное описание того, как ум создаёт идею «я» как стратегию, основанную на жажде. В своём стремлении к счастью, мы постоянно вовлекаемся в то, что Будда называл созданием «я» и «моё» – так мы пытаемся осуществить контроль над удовольствием и болью. Поскольку создание «я» и «моё» – это действия, они находятся в сфере применения указаний, которые Будда дал Рахуле. Всякий раз, когда вы участвуете в таких действиях, вы должны проверять – не приводят ли они к беде; если приводят – вы должны прекратить эти действия.

Это урок, который, на уровне явного, мы усваиваем ещё в детстве. Если вы претендуете на конфетку, которая принадлежит вашей сестре, вы должны быть готовы принять бой. Если сестра старше и сильнее, чем вы, лучше бы вам не объявлять конфетку своей. Большая часть практических знаний, которые мы приобретаем по мере взросления, заключается в выяснении обстоятельств, в которых полезно создавать чувство «я» относительно чего-либо, и обстоятельств, относительно которых это не так.

Если вы научитесь относиться к созданию «я» и «моё» с т.з. указаний Рахуле, вы значительно улучшите этот аспект своих знаний, поскольку вы будете вынуждены стать более честными, различающими и сострадательными в видении того, где «я» является обузой, а где – ценностью. На уровне явного вы обнаружите, что есть множество областей, где «я» и «моё» ведут лишь к бессмысленным конфликтам, и есть другие области – где они могут быть полезны. Чувство «я», ведущее вас к щедрости и принципиальности в вопросах действия – это «я», достойное создания, стоит овладеть созданием такого «я» как навыком. Это же относится и к «я», которое берет на себя ответственность за свои действия, и может пожертвовать небольшим удовольствием в пользу большего счастья в будущем. Такое «я» по мере практики уводит от невзгод в сторону всё больших степеней счастья. Это и есть «я», которое, в конечном счете, приведет вас к практике медитации, поскольку вы увидите долговременные выгоды, которые даёт упражнение ваших способностей внимательности, сосредоточения и различения.

Однако, по мере того как ваша чувствительность улучшается в медитации, вы начинаете замечать тонкие уровни страдания и беспокойства, которые связаны с созданием умом «я» и «моё». Они могут стать причиной возникновения привязанности к спокойствию – и вы будете возмущаться любым посягательствам на «своё» спокойствие. Они могут привязать вас к прозрению – и вы станете гордиться «своими» прозрениями. Всё это может препятствовать дальнейшему прогрессу, поскольку чувства «я» и «моё» затруднят вам видение неявного напряжения, лежащего в основе вашего спокойствия и прозрений. Однако если вы упражнялись в соответствии с указаниями Рахуле, вы придёте к пониманию преимуществ умения рассматривать даже спокойствие и прозрения с т.з. их пустоты от «я» и чего-либо, относящегося к «я». Вот в чём заключается суть второго вида пустоты. Когда вы удаляете ярлыки «я» и «моё» даже с ваших прозрений и психических состояний, как вы их увидите? Просто как случаи напряжения, возникающего и проходящего, как случаи возникающего и проходящего беспокойства, вы перестанете что-либо прибавлять к этому – или убавлять. Оставаясь в таком режиме восприятия, вы усваиваете и первый вид пустоты – способ медитации.

Третий вид пустоты, которому учил Будда – состояние сосредоточения – это, по сути, ещё один способ использования понимания пустоты как свойства чувств и их предметов в целях достижения освобождения. В сутте (MN 43) это описывается следующим образом: монах отправляется медитировать в тихом месте и намеренно воспринимает шесть чувств и их предметы свободными от «я» и чего-либо, связанного с «я». Добившись такого восприятия, он приводит ум не прямо к освобождению, но к бесформенной джхане отсутствия, что сопровождается выраженной беспристрастностью.

В другой сутте (MN 106) эта тема развивается далее, там отмечено, что монах наслаждается беспристрастностью. Если он просто продолжает ею наслаждаться, его медитация дальше этого не продвинется. Но если он научится рассматривать беспристрастность как действие – измышленное, желаемое – он сможет искать неявное напряжение, ею порождаемое. Если он сможет наблюдать это напряжение – как оно возникает и проходит – просто как напряжение, не прибавляя к этому других восприятий и ничего не убавляя, он, опять же, освоит пустоту как способ медитации. Отбрасывая причины напряжения, где бы в его сосредоточении они ни были обнаружены, он, в конце концов, достигает высшей формы пустоты – свободы от любого психического конструирования.

Итак, два последних вида пустоты в конечном итоге приводят к первому – к способу медитации – что означает, что все три вида пустоты ведут к одной цели. Толкуют ли они пустоту как свободу от беспокойства (страдания/напряжения) или как свободу от «я», поощряют ли к укреплению прозрения посредством спокойствия или спокойствия посредством прозрения, все они достигают высшей точки в практике выполнения задач, соответствующих четырем благородным истинам: это осмысление страдания, устранение его причин, осуществление его прекращения, и развитие пути, ведущего к прекращению страдания. Выполнение этих задач приводит к освобождению.

Суть этого процесса определяется тем, что он исходит из принципов очищения действия, которым Будда обучал Рахулу, применяет эти принципы ко всем шагам практики – от самых элементарных до самых утонченных. Как Будда говорил Рахуле, эти принципы являются единственным возможным средством достижения чистоты. Хотя большинство разъяснений этого утверждения определяют чистоту как чистоту добродетели, из обсуждения пустоты как способа медитации явствует, что чистота здесь означает также и чистоту ума, и чистоту мудрости. Очищение каждого этапа подготовки происходит через рассмотрение его с т.з. действий и их последствий, это помогает развить честность, готовую признать неумелость действий, и зрелую доброжелательность, направляющую к последствиям, связанным с меньшим вредом, беспокойством и напряжением.

Вот в чём отличие пустоты такого рода от метафизической пустоты, определяемой как «отсутствие самосущного бытия». Это понимание пустоты не обязательно предполагает честность – оно является попыткой описать конечную истину о природе вещей, а не способом оценки действий – наш же подход к пустоте требует честного оценивания своих психических действий и их результатов. Честность, таким образом, является неотъемлемым условием освоения пустоты.

С этих позиций, высшие степени мудрости и проницательности берут начало не в знаниях, полученных на основе дискуссий и логического анализа, и не в чистом осознании или простой регистрации фактов. Они берут начало в знании, воспитанном честностью, лишенном самомнения, соединённом с состраданием и доброжелательностью.

Причины этого настолько очевидны, что часто их упускают из виду: если вы собираетесь положить конец страданию, вам нужно сострадание, чтобы увидеть, что это является достойной целью, вам нужна честность, чтобы признать страдания, которые вы беззаботно и бессмысленно причинили в прошлом. Неведение, приводящее к возникновению страдания, происходит не от того, что для понимания истинного смысла пустоты вам недостаёт знаний или философской изощренности. Оно происходит от нежелания признать что то, что вы делаете, со всей очевидностью, прямо у вас перед носом является причиной страдания. Вот почему Пробуждение разрушает самомнение: оно в полной мере пробуждает вас от добровольной слепоты, которая постоянно заставляла вас соучаствовать в неумелом поведении. Такой опыт – это настоящее наказание. Открыться освобождению – это единственный честный ответ на такой опыт. Это высшая и непревзойденная пустота.

Выстраивая путь к пустоте на тех же принципах, что определяют более простые уровни очищения действия, Будда смог избежать создания искусственной дихотомии условных и конечных истин практики. Поэтому его подход к конечной мудрости помогает подтверждать и начальные её уровни. Когда вы осознаёте, что неискаженное понимание пустоты зависит от умения развивать честное, доброе и ответственное отношение к вашим собственным действиям, вы с большей вероятностью перенесете такое же отношения на всё, что вы делаете – явное ли или тонкое. Вы придаёте большее значение любым своим действиям и их последствиям, вы придаёте большее значение вашему чувству чистоты, потому что вы понимаете, что всё это имеет прямое отношения к навыкам, ведущим к полному освобождению. Вы не можете развивать наплевательское отношение к вашим действиям и их последствиям, потому что если вы так поступите – вы упустите все свои шансы на настоящее, необусловленное счастье. Навыки, которые нужны вам, чтобы уговорить себя медитировать тёмным, холодным утром или отказаться пропустить стаканчик вечером – это те же самые навыки, что, в конечном счете, гарантируют неискаженное достижение высшего умиротворения.

Вот как учение Будды о пустоте помогает вам проявлять мудрость во всем, что вы делаете.

Во времена Будды для слова нирвана (ниббана) существовал глагол: nibbuti. Он означает «угаснуть», как пламя. Поскольку огонь, пока он горит, считался захваченным – одновременно и цепляющимся за топливо, которое его питает, и удерживаемым этим топливом – угасание огня рассматривалось как освобождение. Угаснуть – значило освободиться. Иногда использовался другой глагол – parinibbuti – где «pari-» означало «полное» или «всецелое», чтобы подчеркнуть, что освободившийся человек, в отличие от огня, никогда больше не угодит в ловушку.

Теперь, когда слово нирвана вошло в английский язык, оно должно приобрести английский глагол для передачи смысла «быть освобожденным». Сейчас мы говорим, что человек «достигает» нирваны или «входит» в нирвану, что неявно подразумевает будто ниббана – это место, в которое можно придти. Но нирвана – это никоим образом не место. Она достигается только когда ум перестаёт характеризовать себя с т.з. места: здесь ли, там или посередине.

Это может показаться проблемой словоупотребления – что какой-то глагол может значить для вашей практики? – но сама идея нирваны как места создавала серьёзные недоразумения в прошлом, и с легкостью может создать их и сейчас. Были времена, когда некоторые индийские философы доказывали, что раз нирвана – это одно место, а сансара – другое, то вхождение в нирвану – это ещё одна ловушка: вы ограничите свою свободу передвижения, поскольку не сможете вернуться к сансаре. Для решения этой проблемы они придумали новый вид нирваны – нелокализированную1 нирвану, когда можно быть в обоих местах – и в сансаре, и в нирване – одновременно.

Однако эти философы неверно поняли два важных положения учений Будды. Во-первых, ни сансара, ни нирвана – это не место. Сансара является процессом создания мест, даже целых миров (это называется становление), и блужданием в них (это называется рождение). Нирвана же – окончание этого процесса. Возможно быть в двух местах одновременно – или даже развить чувство «я» настолько беспредельное, что оно пребывает вообще во всех местах сразу – но вы не сможете одновременно и подпитывать этот процесс и переживать опыт его прекращения. Вы либо поддерживаете сансару – либо нет. Если вы чувствуете необходимость свободно перемещаться между сансарой и нирваной, это означает только, что вы и далее участвуете в сансарическом процессе, остаётесь в ловушке.

Во-вторых, нирвана всегда осуществляется неустановленным сознанием – таким, что не приходит, не идёт и не остаётся на месте. Нечто неустановленное никак не может где-либо застрять, поскольку оно не только не локализовано, но и не определимо.

Идея религиозного идеала, лежащего за пределами пространства и определения, не эксклюзивна для учения Будда, но вопросы локальности и определения имеют, в глазах Будды, особый психологический смысл. В связи с этим, важно понять нелокальность нирваны.

Подобно тому, как все явления коренятся в желании, сознание локализует себя через страсть. Страсть это то, что создает «там», на котором сознание может утвердиться или укорениться, будь это «там» формой, ощущением, восприятием, мысленной конструкцией или видом сознания. Как только сознание укореняется на любой из этих совокупностей, оно привязывается к ней и затем разрастается, поглощая и опустошая всё вокруг. К чему бы вы ни были привязаны – посредством этого вы определяете себя как существо. На этой основе вы создаёте свою идентичность, и тем самым себя ограничиваете. Даже если «там» – это беспредельное чувство осознания, лежащее в основе всего, всё охватывающее и пронизывающее, оно всё ещё ограничено, поскольку «лежащее в основе» и т.д. – это аспекты места. Где бы ни было место, неважно насколько сложноопределимое, там скрыта страсть, ищущая пищи.

Однако если страсть можно устранить, больше не будет никакого «там». Одна сутта иллюстрирует это сравнением: солнце светит с востока на западную стену дома сквозь окно в восточной стене. Если западную стену, землю под ней и воду под землей – убрать, солнечному свету некуда будет упасть. Точно так же, если будет устранена страсть к форме и т.д., не останется «там», на котором сознание может утвердиться, и оно т.о. будет неустановленным. Это не значит, что сознание будет уничтожено, просто оно – как солнечный свет – перестанет характеризоваться местом. А не имея местоположения – оно перестанет быть определимым.

Именно поэтому сознание нирваны называется сознанием «без поверхности»(anidassanam), – оно ни на чём не останавливается. Поскольку совокупность сознания охватывает только сознание, которое близко или далеко, находится в прошлом, настоящем или будущем – т.е. сознание, связанное с временем и пространством – сознание без поверхности не входит в 5 совокупностей. Оно не вечно, поскольку вечность – это функция времени. И поскольку нелокализированное также означает неопределимое, Будда настаивал, что пробужденный человек – в отличие от обычных людей – не может быть обнаружен или определён в этой жизни в каком-либо отношении к совокупностям; после смерти он не может быть описан как существующий, как несуществующий, как ни то и ни другое, как то и другое одновременно, поскольку описано может быть только определимое.

Главным шагом к осуществлению нелокализированности и неопределимости является пресечение разрастания сознания. Первое включается в себя созерцание недостатков сознания, захваченного процессом питания. Такое созерцание создаёт чувство безотлагательности следующих шагов – приведения сознания к единству в сосредоточении, постепенному совершенствованию этого единства и затем сведению его к нулю. Недостатки питания наиболее наглядно описаны в SN 12.63. Процесс постепенного совершенствования единства лучше всего, вероятно, описывается в MN 121, а приведение к нулю Будда лучше всего описывает к знаменитых указаниях Бахии: «В связи с видимым, пусть будет только видимое. В связи со слышимым – только слышимое. В связи с ощущаемым – только ощущаемое. В связи с познаваемым – только познаваемое. Вот как ты должен настраивать себя. Если в связи с видимым будет для тебя только видимое, только слышимое в связи со слышимым, только ощущаемое в связи с ощущаемым, только познаваемое в связи с познаваемым, тогда, Бахия, не будет тебя в связи с этим всем. Когда нет тебя в связи с этим, тебя там нет. Когда тебя нет там, ты ни здесь, ни там, ни между ними. Это, как раз это, и есть окончание страдания».

Без «здесь», «там» и «между», вы, ясно же, не сможете использовать глагол «входить» или «достигать» для описания осуществления – даже метафорически. Возможно, мы должны превратить слово «нирвана» в глагол: «Когда нет тебя в связи со всем этим – ты нирванируешь». Поступив так, мы сможем указать на отличительные свойства акта освобождения и предотвратить ошибочное представление о том, что можно застрять в полной свободе.

Будда мог бы закончить своё учительство какими-нибудь вдохновляющими словами о блаженстве нирваны или о пустоте, но он этого не сделал. Он заканчивает советом: «Достигайте завершения посредством appamada» [SN 6.15]. Обычный перевод «посредством аппамада» – напр. «неустанно», «настойчиво», «усердно» – передаёт идею устойчивого, решительного усилия. Это создаёт впечатление, что последним посланием Будды было «придерживайтесь практики». Однако при переводе на различные азиатские языки появляются другие оттенки. В ланкийских комментариях аппамада переводится как «неослабная осознанность»; тайцы переводят это слово как внимательность, бдительность, осторожность, забота. В самом каноне, в другом контексте, аппамада определяется как тщательное охранение ума от оскверняющих психических состояний, и в то же время его укрепление посредством убеждения, настойчивости, внимательности, сосредоточения и различения [SN 48.56]. В свете этих толкований, последнее послание Будды не означает просто «упорно трудитесь». Он говорил: «Не будьте самодовольны. Следите за опасностями. Охраняйте благие качества ума. Не дайте застать себя врасплох».

Эти толкования позволяют разобраться в других случаях, когда Будда подчеркивал важность аппамады – когда он говорил, что аппамада это путь к Бессмертному, например [Dhp 21], или что все умелые качества ума коренятся в аппамаде, сводятся к аппамаде, числят её первейшей среди них всех [AN 10.15; SN 3.17]. Одно только постоянное усилие не может вполне выполнять роли аппамады в этих отрывках, потому что усилие без мудрости может стать причиной всевозможных бедствий. Бдительность и осмотрительность, однако, обеспечивают такое видение, которое поддерживает верное направление усилия: предостерегает нас о возможности причинения бессмысленного страдания – себе ли или другим, и учит нас верить в нашу способность – если мы должным образом к этому относимся – приводить страдания к окончанию.

Это сочетанное чувство настороженности и веры основано на убежденности в принципе кармы, который гласит, что наши поступки действительно имеют значение, что причинение вреда отличается от непричинения вреда, что закономерности умелого и неумелого действия достаточно упорядоченны – настолько, что мы можем извлекать важные уроки из своих ошибок. В то же время, сочетание настороженности и веры позволяет аппамаде занять важное место в практике, обеспечивая, в первую очередь, побуждение встать на путь умелого действия, а также систему внутреннего контроля и равновесия, которая поддерживает нас на всём пути к Бессмертному [АН 4.37]. Без стойкого доверия сложно пытаться осуществить путь; без стойкого чувства опасностей, свойственных любому условному счастью, слишком легко с него сойти.

Конечно, главная опасность состоит в творческой способности ума к самообману. Но – в отличие от многих других религиозных деятелей – Будда не советовал просто верить ему, раз мы не можем верить себе. Вместо этого он предоставил нам способы научиться быть достойными доверия посредством исследования областей, в которых мы сильнее всего склонны себе врать: это наши намерения и результаты наших действий. В первых наставлениях своему сыну Рахуле [MN 61] он велит ему задумываться о своих намерениях, прежде чем действовать, и доводить дело до конца, только если он видит, что его намеренные действия не причиняют никакого вреда. Совершая поступок, он должен задумываться о непосредственных результатах своих действий; если они причиняют какой-то непреднамеренный вред – он должен остановиться. Завершив дело, он должен размышлять о долгосрочных последствиях своих действий. Если он видит, что на самом деле он причинил вред, он должен принять решение никогда не повторять таких действий. Если не причинил – он мог радоваться и продолжать путь.

Основные наставления о чистоте таковы: учиться видеть, где вы можете доверять себе и где не можете, и – постоянно поверяя себе в соответствии с принципом действия и последствия – стать человеком, которому вы можете вполне доверять. По мере развития этой внутренней чистоты, становится легче оценить чистоту любого учения или учителя, с которыми вы сталкиваетесь – Будда и их советует бдительно поверять в соответствии с принципом действия и последствия. Оценивайте учения по вреду, который они приносят или не приносят, когда вы их практикуете. Оценивайте учителей не по их особым способностям, богоподобному авторитету или опыту передачи просветления, а по вреду, который они приносят или не приносят своими действиями.

Этот принцип тщательного контроля распространяется не только на явные действия, но также и на тончайшие действия ума: на вашу реакцию на сигналы органов чувств, на ваш глубочайший медитативный опыт и на немедитативный опыт. Что бы вы ни делали – и особенно, когда вам кажется, что вы вообще ничего не делаете – не успокаивайтесь в некритичном принятии себя. Тщательно отслеживайте даже малейшее напряжение или беспокойство, которые вы можете нечаянно причинить, и учитесь прекращать любые действия, которые являются их причиной. Придерживайтесь этого до тех пор, пока не станет нечего прекращать.

Вот так чувство аппамада помогает удостовериться, что ваш путь ведет к Бессмертному. Приводя старый пример, если практика подобна зданию, то аппамада это не только фундамент. Она также и стены, и крыша.