«Он показал мне яркость мира.»

Вот так мой учитель, Ачан Фуанг, описал однажды его признательность своему учителю, Ачану Ли. Его слова застали меня врасплох. Я начал учиться у него совсем недавно – сразу после колледжа, где я узнал, что серьезные буддисты придерживаются негативных, пессимистичных взглядов на мир. А тут я встретил человека, который всю свою жизнь посвятил практике учения Будды, но говорил о яркости мира. Естественно, говоря «яркость», он не имел в виду удовольствия, связанные с искусством, едой, путешествиями, спортом, семейной жизнью или ещё какой-нибудь рубрикой воскресной газеты. Он говорил о более глубоком счастье, которое приходит изнутри. Чем ближе я узнавал его, тем сильнее ощущал насколько глубоко он счастлив. Ко многим людским притязаниям он мог относиться скептически, но я бы никогда не описал его как негативно настроенного или пессимистичного. Ближе к истине будет – «реалистичный». Однако я долгое время не мог избавиться от ощущения парадокса, которое я испытывал от того, что пессимизм буддистских текстов смог воплотиться в настолько счастливом человеке.

Только когда я обратился напрямую к ранним текстам, я понял, что то, что я считал парадоксом, на самом деле было иронией – ирония в том, что буддизм, являющийся источником позитивного видения способности человеческих существ находить настоящие счастье, мог быть заклеймлён на Западе как негативное и пессимистичное учение.

Возможно до вас доходили слухи о том, что «Жизнь есть страдание» – это главный принцип, первая благородная истина Будды. Этот слух вызывает доверие, он распространяется многоуважаемыми учеными, равно как и учителями Дхармы, но, тем не менее – это слух. Правда о благородных истинах гораздо более интересна. Будда учил четырем истинам жизни – не одной: Существует страдание, существует причина страдания, существует прекращение страдания, существует путь практики, который положит конец страданию. Эти истины – в целом – отнюдь не пессимистичны. Они практичны, это подход к решению проблемы – такой же подход как у врача к болезни, или у механика к неисправному механизму. Вы определяете проблему и ищите её причину. Затем вы можете положить конец проблеме, устранив эту причину.

Особенность подхода Будды в том, что проблема, с которой он борется – это всё человеческое страдание, а решение, которое он предлагает – это нечто такое, что человеческое существо может осуществить самостоятельно. Подобно тому, как врач, имеющий надежное средство от кори – не боится кори, Будда не боится ни одного из аспектов человеческого страдания. И испытав совершенно безусловное счастье, он не боится указывать на страдание и напряжение там, где мы чаще всего их не замечаем – в обусловленных удовольствиях, к которым мы привязываемся. Он учит нас не отрицать это страдание, не бежать от него, а повернуться к нему лицом и сохранять спокойствие – чтобы тщательно изучить его. Так – посредством понимания – мы можем выискать его причину и положить ему конец. Полностью. Насколько вы можете быть в этом уверены?

Есть немало писателей, заостряющих внимание на том, что четыре благородные истины неразрывно связаны с уверенностью, но, тем не менее, слух о пессимизме буддизма продолжает существовать. Почему – хотел бы я знать. Одно из возможных объяснений таково: приходя к буддизму, мы подсознательно ожидаем, что он решит вопросы, имеющие долгую историю в нашей культуре. Начиная со страдания – первой благородной истины – Будда как будто бы излагает свою точку зрения относительно вопроса, имеющего долгую историю на Западе: мир, в сущности, хорош – или плох?

Согласно Книге Бытия, это было первым вопросом, возникшим у Бога после того как он завершил своё творение: хорошо ли он сделал эту работу? «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма». С тех пор люди на западе выступают за или против Бога в связи с этим ответом, и, поступая так, они подтверждают, что этот вопрос стоит того, чтобы им задаваться. Когда Тхеравада – единственная буддистская традиция, бросившая вызов христианству, когда Европа колонизировала Азию – искала способы предотвратить угрозу, которую она видела в миссионерстве, буддисты, получившие образование у миссионеров, допускали, что этот вопрос был правомерным и для опровержения христианского Бога подчеркивали первую благородную истину: глядите, насколько несчастлива эта жизнь, говорили они, сложно согласиться с мнением Бога о его «изделии».

Такая стратегия спора в то время, возможно, давала определенные преимущества, и нетрудно найти поборников буддизма – по-прежнему живущих в колониальном прошлом – преследующих всё те же цели. Истинный же вопрос состоит в следующем: действительно ли Будда предназначал первую благородную истину прежде всего для использования в качестве ответа на вопрос Бога, и – что еще важнее – многое ли мы извлечем из первой благородной истины, если мы рассматриваем её с этой точки зрения.

Трудно представить, что вы смогли бы объявить «жизнь есть страдание» – и на этом закончить. Вы были бы должны тратить время в спорах с людьми, которые видят в жизни больше, чем просто страдание. Сам Будда много говорит об этом в одной из речей. Брахман по имени Длинные ногти (Dighanakha) приходит к нему и объявляет, что он ничего не одобряет. Это для Будды было бы самым удачным моментом, если бы он хотел согласиться с истиной «жизнь есть страдание». Но вместо этого он критикует саму идею принятия чёткой позиции относительно утверждения о том, что жизнь достойна одобрения. Есть три возможных варианта ответа на этот вопрос, говорит он: (1) ничего не заслуживает одобрения, (2) всё заслуживает, и (3) кое-что заслуживает, а кое-что нет. Если вы отстаиваете любой из этих трёх вариантов, в итоге вы будете спорить с людьми, отстаивающими оставшиеся два. И к чему это вас приведет?

Затем Будда научил Дигханакху видеть в теле и чувствах частные проявления первой благородной истины: они тягостны, непостоянны и не заслуживают того, чтобы привязываться к ним как к «я». Дигханакха последовал указаниям Будды и, отпуская свои привязанности к телу и чувствам, достиг первого проблеска Бессмертного, узнал каково быть полностью свободным от страдания.

Суть этой истории в том, что попытки ответить на вопрос Бога, придерживаться суждений о мире – это пустая трата времени. Будда предлагает лучшее применение для первой благородной истины: рассматривать явления не с т.з. «мира» или «жизни», а просто выявлять страдание – чтобы осмыслить его, отпустить, и добиться освобождения. Вместо того чтобы требовать от нас безоговорочных суждений – что значит, по сути, требовать чтобы мы стали слепыми фанатиками – первая благородная истина призывает нас искать и точно определять в чём именно заключается проблема страдания.

Другие речи Будды показывают, что проблема не в самих чувствах и теле. Сами по себе они страданием не являются. Страдание заключается в привязанности к ним. В своём определении первой благородной истины, Будда обобщает все виды страдания фразой «пять групп привязанностей»: привязанность к физической форме (в т.ч. к телу), чувствам, восприятию, мыслительным конструкциям и сознанию. Однако когда пять групп свободны от привязанности, говорит он, они приводят к долгосрочной пользе и счастью.

Итак, первая благородная истина, проще говоря, в том, что привязанность – это страдание. Это из-за привязанности физическая боль становится психической болью. Это из-за привязанности старение, болезнь и смерть психически мучительны. Парадокс заключается в том, что привязываясь к вещам, мы не обретаем их, не устанавливаем над ними контроль. Наоборот, мы сами попадаем в ловушку. Когда мы осознаем, что находимся в неволе – мы, естественно, ищем выход. И именно тут важно, что первая благородная истина не гласит, что «Жизнь есть страдание». Если бы жизнь была страданием, где бы мы искали прекращение страдания? Нам не осталось бы ничего кроме уничтожения и смерти. Но если настоящая истина состоит в том, что привязанность – это страдание, мы просто разыскиваем привязанность и устраняем её причины.

Тем не менее, этот процесс требует времени – мы ведь не может просто приказать уму не привязываться. Он как непослушный ребенок: если вы принуждаете его отпускать, пока следите за ним, он найдёт слепое пятно, где вы не сможете его видеть – и станет привязываться там. И действительно, главное слепое пятно – неведение – это первопричина, имеющая своим результатом жажду – непосредственную причину привязанности. Поэтому в качестве четвертой благородной истины, Будда предлагает путь практики, избавляющий от этого слепого пятна. В состав пути входят восемь факторов: правильные взгляды, правильное намерение, правильная речь, правильное действие, правильные средства к существованию, правильное усилие, правильное памятование и правильное сосредоточение. Будда кратко определил практику как «оставление и развитие»: оставление видов деятельности, которые затрудняют осознанность; и развитие качеств, которые увеличивают диапазон осознанности и её ясность.

Оставление – в рамках которого вы воздерживаетесь от неумелых мыслей, слов и деяний, внушенных жаждой – это очевидное противоядие от привязанности. Развитие же играет более парадоксальную роль: вы должны держаться умелых качеств, которые усиливают осознанность – памятования, сосредоточения и различения – до тех пор, пока не достигнете полного их развития. Только тогда вы сможете отпустить их. Это как взбираться по лестнице, чтобы попасть на крышу: вы берётесь за более высокую перекладину лестницы и поэтому можете отпустить нижнюю, а потом сможете взяться за перекладину, которая расположена ещё выше. По мере того, как лестница уводит выше от земли, область, доступная обзору, расширяется, и вы лучше видите, в чём именно состоят привязанности ума. Также вы совершенствуете свою способность распознавать, какие именно составляющие опыта относятся к каждой благородной истине и что с этим опытом следует делать: части, являющиеся страданием – должны быть осмыслены; части, являющиеся причиной страдания – должны быть отброшены; части, составляющие путь к прекращению страдания – должны получить дальнейшее развитие; части, относящиеся к прекращению страдания – должны быть проверены. Это поможет взбираться всё выше и выше по лестнице, пока вы окажетесь на крыше. Вот тогда можно наконец оставить лестницу и быть совершенно свободным.

Итак, вопрос, который действительно стоит перед нами это не вопрос о Боге, не суждение о том, насколько умело он создал жизнь и мир. Это вопрос о нас: насколько умело мы обращаемся со своей жизнью? Привязываемся ли, продолжая цикл страдания – или учимся взбираться по лестнице качеств, которые устранят жажду и неведение настолько, что мы можем достичь зрелости и перестать привязываться? Если мы рассматриваем свою жизнь, вооружившись всеми четырьмя благородными истинами, осознавая, что в жизни есть как страдание, так и прекращение страдания – значит, есть и надежда: надежда, что мы сможем выяснить, какие составляющие жизни соответствуют каждой из истин; надежда, что однажды, уже в этой жизни, мы откроем для себя ту яркость, когда сможем согласиться с Буддой: «О, да. Это прекращение страдания».

Если вы родились в семье азиатских буддистов, первым, что вы узнаете о буддизме от своих родителей, будет не система философский принципов, а жест уважения: как складывать руки в añjali, – ладонь к ладони, над сердцем – когда вы встречаетесь с изображением Будды, монахом или монахиней. Ясно, что поначалу этот жест будет просто механическим. Однако со временем вы научитесь уважительному отношению, которое он подразумевает. Если вы быстро его усвоите, ваши родители воспримут это как признак ума, потому что уважение является основой способности к обучению.

Когда вы станете постарше, они смогут научить вас символике этого жеста: вы складываете руки в форме бутона лотоса, показывая, что удерживаете ваше сердце в стремлении учиться быть мудрым. В конечном итоге, ваши родители надеются, что когда вы ближе познакомитесь с плодами буддистской практики, ваше уважение станет почтением и почитанием. Вот так, они без затруднений отвечают на старый западный вопрос о том, какая из сторон буддизма – философская или религиозная – имеет большее значение. В их глазах, религиозное уважение необходимо для возникновения философского осмысления. И, насколько их это касается, между религией и философией нет никакого конфликта. В сущности, они усиливают друг друга.

Это резко контрастирует с типичным западным отношением, подразумевающим наличие существенного расхождения между религиозной и философской сторонами буддизма. Философия кажется такой рациональной, так высоко оценивающей опору на собственные силы. Прозрение, составляющее суть пробуждения Будды, настолько абстрактно – принцип причинности. Кажется, такая абстрактная философия не имеет в себе никаких причин для того, чтобы породить религиозное рвение, достаточно пылкое, чтобы соперничать с любой из теистических религий.

Но если мы изучим то, что палийский канон может сказать о религиозной преданности – отношении, которое выражается в нём группой слов: уважение, почтение, почитание, преклонение и благоговение – мы обнаружим, что уважение не только коренится в главном прозрении пробуждения Будды – причинном принципе, называемом это/то обусловленностью (idappaccayata), – но и что уважение требуется, в первую очередь, для того, чтобы узнать и освоить этот принцип обусловленности.

На первый взгляд, попытка связать теорию причинности с вопросом уважения может показаться странной, но два эти аспекта действительно тесно переплетены. Уважение – это отношение, которые вы развиваете к вещам, которые имеют в вашей жизни значение. Теории причинности рассказывают, действительно ли что-нибудь имеет-значение, и если имеет, то что именно и как. Если вы верите, что высшее существо дарует вам счастье – вы естественно будете проявлять уважение и почтение к этому существу. Если же вы предполагаете, что счастье достигается совершенно самостоятельно, то большее уважение вы будете питать к своей самостоятельности. Что касается «как»: Если вы рассматриваете настоящее счастье как нечто совершенно невозможное, полностью предопределенное или абсолютно беспричинное – в уважении нет необходимости, поскольку оно никак не повлияет на результат вашей жизни. А если вы видите, что настоящее счастье возможно, но его причины шатки, обусловлены, и зависят от вашего отношения, вы, естественно, проявите заботу и уважение, необходимые для поддержания их безопасности и прочности.

Всё это нашло своё отражение в том, как вопрос уважения рассматривается в каноне. В нём подробно описываются различные формы проявления уважения – те, к которым прибегали миряне, демонстрируя своё уважение к Будде и монашеской Сангхе; и более формальные способы, используемые членами Сангхи для проявления уважения к Будде и друг к другу. Особенно интересны особенности проявления уважения к Дхамме. Буддийским монахам и монахиням было запрещено преподавать Дхамму тем, кто проявляет неуважение, и сам Будда, говорят, отказывался читать свою первую проповедь пяти аскетам, пока те не прекратили относиться к нему просто как к равному.

Эти правила, конечно, могли бы быть просто культурным феноменом, чем-то волей-неволей усвоенным из общества времен Будды, но в каноне есть отрывки, утверждающее противоположное. В древней индии Буддизм был одним из движений самана (созерцателей), которые утверждали, что следуют естественным истинам, а не общепринятым культурным нормам. Самана были совершенно свободны в выборе того, что перенимать из существующих обычаев. В буддистских описаниях других движений самана те часто критикуются за неуважительное отношение не только к посторонним людям, но и друг к другу. Ученики неуважительны к учителям – их совместные обсуждения бурны, шумны, не поддаются контролю. Все это контрастирует с тем, как буддисты проводят свои собрания – во взаимной вежливости и уважении. Это наводит на мысль о том, что хоть буддисты могли свободно отказаться от общепринятых обычаев, связанных с уважением, они сознательно не стали этого делать.

Такой выбор основан на понимании уважения как предварительного условия обучения. Учиться проще у того, кого вы уважаете, а не у того, кого не уважаете. Уважение раскрывает ум и уменьшает действие предубеждений, освобождая тем самым пространство для новых знаний и умений. В то же время, люди, которые ценят свои знания, с большей охотой учат тех, кто проявляет к ним уважение, а не тех, кто не проявляет.

Однако, вид обучения, которому Будда придавал особое значение, это не просто приобретение информации. Это приобретение навыка, ведущего к полному освобождению от страдания и напряжения. И вот тут вопрос уважения соединяется с причинностью, поскольку основное внимание в буддистской теории причинности уделяется возможности освоения умения.

Как показывает теория кибернетики, в целом, обучение возможно только при наличии обратной связи; освоение умения требует приобретения способности отслеживать обратную связь и выбирать, как использовать её, чтобы изменить поведение. Находки Будды в области обусловленности объясняют что и как учитывать в связи с этими факторами. Как содержится в определении принципа причинности, что, – это анализ действий: что их определяет, и какие результаты они могут дать.

Определение причинности, попросту говоря, утверждает, что каждый момент имеет три составляющие: результаты прошлых действий, нынешние действия, и непосредственные результаты нынешних действий. Хотя этот принцип кажется простым, следствия из него – весьма сложны. Каждое выполняемое вами действие имеет последствия в настоящий момент и, в то же время, отзывается в будущем. В зависимости от силы действия, эти отголоски могут длиться очень короткое или очень долгое время. Таким образом, любой обусловленный опыт формируется совокупностью последствий прошлых действий, разбросанных во времени, а также последствиями нынешних действий.

Причинные связи прошлого налагают определенные ограничения на каждый текущий момент. Настоящий момент – это не чистый лист, частично он определен влияниями из прошлого. Непосредственные причинные связи настоящего, однако, дают место свободе воли. Не всё предопределено прошлым. В любой момент вы можете ввести новые данные, и подтолкнуть свою жизнь в новом направлении. Тем не менее, когда причинность становится произвольной, для свободы воли остаётся уже меньше пространства. Каждое это, введённое в систему, производит своё особое то. События следуют различимым моделям, которые возможно усвоить и подчинить.

Что, поддерживающее весь процесс в движении – это фактор, делающий возможной обратную связь и отслеживание этой обратной связи. Центральным элементом этого что является намерение, которое Будда определяет как суть действия или каммы. Намерение, в свою очередь, формируется актами внимания, ставящими вопросы о восприятии и создающими воззрения на основе этих вопросов. Поскольку вы можете уделять внимание результатам своих намерений, существует внутренняя петля обратной связи, позволяющая вам обучаться. Поскольку внимание может задавать вопросы, посредством него можно отслеживать обратную связь, чтобы определить как использовать её наилучшим способом. И поскольку ваши намерения – руководимые воззрениями и способные внести свой вклад в настоящее – могут изменить ваш опыт, способность к обучению действительно имеет значение: вы можете изменять своё поведение и пожинать плоды своих усовершенствованных умений, оцениваемые с т.з. всё большего и большего счастья.

Насколько велико может быть это счастье? В ходе своего Пробуждения, Будда обнаружил, что стремление к умелости может, в конечном итоге, вывести за пределы времени и пространства, за рамки обусловленности и перерождения. Основываясь на этом открытии он выделил четыре типа каммы: первые три дают приятные, тягостные или неоднозначные результаты в круговороте перерождений, а четвертый – выводит за пределы любой каммы, к прекращению перерождения. Другими словами, принцип причинности работает так, что действия могут либо продолжать круговорот, либо привести к его прекращению. Поскольку, в рамках круговорота, даже наивысшее наслаждение – непостоянно и ненадёжно, Будда учит, что наиболее достойный способ действия – это четвертый тип каммы, ведущий к Пробуждению, прекращающий камму раз и навсегда.

Умение, необходимое для этого вида каммы, происходит от такого согласования факторов внимания и намерения при котором они сначала ведут к приятным результатам в рамках круговорота перерождений, а затем – на трансцендентном уровне – в полному освобождению от страдания и напряжения. Это, в свою очередь, требует определенного отношения к принципу причинности, действующему в жизнях людей. И именно здесь способность к уважению становится необходима, поскольку без должного уважения к трём вещам – к себе, к принципу причинности, действующему в вашей жизни, и к прозрениям относительно этого принципа, возникшим у других людей – вы не сможете набраться решимости овладеть этим принципом и полностью раскрыть возможности умелости.

Уважение к себе, в контексте это/то обусловленности, означает две вещи:

1) Поскольку четвертый вид каммы возможен, вы можете уважать своё стремление к необусловленному счастью и не должны рассматривать его как нереалистичный идеал.

2) В связи со значимостью намерения и внимания в формировании опыта, вы можете уважать свою способностью развивать умения, необходимые для понимания и освоения причинной реальности, до степени достижения счастья.

Но уважение к себе подразумевает даже большее. Вы не только можете уважать своё желание настоящего счастья и свою способность достичь его, вы должны уважать их, если не хотите попасть под влияние многочисленных религиозных и мирских сил, которые могут сбить вас с пути.

Хотя в большинстве религиозных культур считается, что настоящее счастье возможно, в них не признается, что к такому счастью может привести человеческая умелость. По большей части, надежду на достижение счастья они возлагают на высшие силы. Что касается светской культуры, в ней не верят, что необусловленное счастье вообще возможно. Она учит нас стремиться к счастью, которое зависит от различных условий и закрывать глаза на ограничения, присущие любому счастью, происходящему от денег, власти, отношений, обладания или сентиментального чувства общности. Зачастую она насмехается над более высокими ценностями и радуется падению религиозных кумиров или слабостям приверженцев религии.

Такая позиция общества поощряет наши собственные неумелые качества, наше желание получить все доступные удовольствия, наше раздражение по отношению к любому, кто скажет нам, что мы способны на большее, на лучшее. И как светские, так и распространенные религиозные воззрения учат нас недооценивать могущество умелых состояний ума. Такие качества, как памятование, сосредоточение и различение, когда они только начинают проявляться в уме, выглядят ничем не примечательным – маленькими и уязвимыми, как саженцы клёна, растущие среди сорняков. Если мы не будем следить за ними, не будем как-то особо уважительно относиться к ним, их задушат сорняки или мы сами затопчем их ногами. И в результате, мы никогда не узнаем как много тени они могли бы дать.

Однако если мы развиваем устойчивое уважение к своей способности достичь настоящего счастья, в наших умах проявляются два важных моральных качества, которые принимают ответственность за наши достойные качества: озабоченность страданием, которое мы можем испытать, если не будем добросовестно развивать умелость; и стыд при мыслях о стремлениях более низких, чем самое возвышенное счастье. Стыд может показаться странным дополнением к самоуважению, но когда оба эти качества здоровы, они поддерживают друг друга. Вам нужно самоуважение чтобы распознавать способы действия, которые унизят вас, и чувствовать, что вам будет стыдно так действовать. Вам следует стыдиться своих ошибок, чтобы ваше самоуважение не превратилось в упрямую гордость.

Здесь начинается роль второго аспекта уважения – уважение к принципу причинности. Это/то обусловленность – это не произвольный процесс. Каждое неумелое это связано с неприятным тем. Вы не сможете искривить эту связь так, что она приводила к приятным результатам, и не сможете использовать собственные предпочтения для разработки такого пути освобождения от обусловленного опыта, который будет соответствовать вашим требованиям. Самоуважение, таким образом, включает в себя и уважение к тому способу, каким причины на самом деле производят следствия. Традиционно, это уважение выражается в терминах качества, значение которого Будда подчеркивал даже в своих последних слова – это старательность. Быть старательным означает иметь стойкое ощущение того, что если вы небрежны в своих намерения – вы будете страдать. Если вы действительно любите себя, вы должны уделять пристальное внимание тому, как действительно работает реальность – и действовать соответственно. Не все, что вы думаете или чувствуете достойно уважения. Даже сам Будда не разрабатывал ни буддизм, ни принцип это/то обусловленности. Он обнаружил их. Вместо того чтобы рассматривать действительность в соответствии со своими предпочтениями, он переупорядочил свои предпочтения так, чтобы извлечь максимальную пользу из того, чему он научился, честно и тщательно наблюдая свои действия и их фактические последствия.

Этот момент находит отражение в его речи к Каламам (AN 3.65). Хотя эта речь часто приводится в качестве доказательства того, что Будда предоставил вам полную свободу следовать вашему собственному пониманию правильного и неправильного, на самом деле в ней говорится нечто совершенно иное: Не следуйте традициям, но также не следуйте и собственным предпочтениям. Если вы видите, наблюдая свои действия и их последствия, что определенное психическое состояние приводит к вреду и страданию, вы должны отказаться от него и принять решение никогда не следовать ему снова. Это строгий стандарт, который требует придавать Дхамме большее значение, чем собственным предвзятым предпочтениям. Он требует также, чтобы вы были очень внимательны к любой склонности, инвертирующий такой порядок приоритетов и ставящей на первое место ваши предпочтения.

Другими словами, вы не должны просто радоваться удовольствию или сопротивляться боли, происходящим от ваших действий. Вам нужно извлекать уроки как из удовольствия, так и из боли, уважать их как звенья причинно-следственной цепи, чтобы увидеть чему они могут научить вас. Именно поэтому Будда называл дуккху – боль, тягость и страдания – благородной истиной; и поэтому же он называл благородной истиной удовольствие, возникающее в сосредоточенном уме. Эти аспекты непосредственного опыта содержат уроки, которые могут привести ум к благородным достижениям.

Однако речь к Каламам не заканчивается на рассмотрении непосредственного опыта. Она продолжается утверждением о том, что при наблюдении причинно-следственных процессов в своих действиях, вы также должны сверять свои наблюдения с наставлениями мудрых. Этот третий аспект уважения – уважение к знаниям других людей – также опирается на это/то обусловленность. Поскольку причины иногда отделяются от своих следствий огромными промежутками времени, легко упустить из виду некоторые важные связи. В то же время, главнейшее препятствие к различению – заблуждение – это такое психическое качество, которое труднее всего в себе обнаружить. Когда вы заблуждаетесь, вы не знаете, что заблуждаетесь. Таким образом, мудрый подход заключается в том, чтобы проявлять уважение к знаниям других людей, в том случае, когда их прозрения могут помочь вам достичь понимания вопреки вашему собственному неведению. Их знания могут оказаться именно тем, что поможет вам преодолеть затруднения, которые вы создали для себя собственным неведением.

Наставления Будды об уважении к другим людям указывают на два направления уважения. Во-первых, что очевидно: уважение к тем, кто находится впереди вас на пути. Как сказал однажды Будда, дружба с замечательным людям многое значит для праведной жизни, поскольку их слова и поступки помогут вам на пути к освобождению. Это не означает, что вы должны подчиняться их наставлениям или принимать эти наставления бездумно. Но это в ваших же интересах – уважительно их выслушать и честно попытаться следовать наставлениям таких людей. Даже (что особенно важно) когда их советы неприятны, вы должны относиться к ним с уважением. Как говорится в 76ом стихе Дхаммапады.

Если кто увидит мудреца, указывающего недостатки и упрекающего за них,
пусть он следует за таким мудрецом, как за указывающим сокровище.
Лучше, а не хуже будет тому, кто следует за таким.
(из пер. В.Н. Топорова)

В то же время, когда вы проявляете уважение к тем, кто уже освоил путь, вы также проявляете уважение и к качествам, которые вы хотите развить в себе. И когда такие люди видят, что вы уважаете достойные качества, как в них, так и в себе, они будут делиться с вами своей мудростью с большей охотой, и с большею тщательностью позаботятся о том, чтобы сделать это наилучшим образом. Именно поэтому в буддийской традиции большое значение придаётся не только чувству уважения, но и проявлениям уважения. Если вы не можете заставить себя проявлять уважение к другим таким образом, чтобы они это поняли, значит что-то в вашем уме этому противодействует. И эти люди, в свою очередь, будут сомневаться в вашей готовности учиться. Именно поэтому в монашеской дисциплине подчеркивается значимость правил проявления уважения к учителям и к старшим монахам.

Однако учения об уважении распространяются и в другом направлении. Буддийским монахам и монахиням не позволено проявлять неуважение к кому бы то ни было, кто критикует их, независимо от того является ли этот человек пробужденным и имеет ли его критика основание. Критики такого рода не заслуживают такого же уважения, как учителя, но они заслуживают простой вежливости. Даже непробужденные люди могут заметить ценные фрагменты истины. Если вы открываетесь для критики, вы можете услышать стоящие вещи, которые могли бы быть отвергнуты благодаря стене пренебрежительности. Буддийская литература – от самых первых дней и до настоящего времени – изобилует историями людей, которые достигли Пробуждение неожиданно услышал речь или песню из малопривлекательного источника. Человек, который должным образом относится к уважению, может извлекать уроки из чего угодно, и способность найти наилучшее применение чему бы то ни было – это знак настоящей мудрости.

Когда речь идёт об уважении, пожалуй, самым тонким искусством является способность уравновесить все три аспекта уважения: уважения к себе, уважения к принципу обусловленности и уважения и знаниям других людей. Подобное равновесие существенно важно в любом умении. Если вы собираетесь стать гончаром, например, вы должны учиться не только у своего учителя, но ещё и извлекать уроки из ваших собственных действий и своей способности к наблюдательности, а также из самой глины. Далее, чтобы достичь мастерства, вы должны соразмерить все эти факторы. Если, когда вы следуете буддийскому пути, ваше самоуважение превосходит ваше уважение к принципу причинности и к знанию других, вам будет трудно принимать критику и смеяться над собственной глупостью. Из-за этого вы не сможете учиться. Если же, с другой стороны, уважение к учителям будет превосходить ваше самоуважение или ваше уважение к истине, вы можете довериться шарлатанам и потерять доступ к истине, которую, как говорится в каноне, «мудрому следует увидеть для себя».

Есть нечто общее в значении уважения в рамках буддийской практики и в ремесленных навыках, это объясняет почему множество учителей буддизма настаивают, чтобы их ученики осваивали ремесло в качестве предварительного условия или дополнения к их медитации. Человек, который не знаком с ручным трудом, не будет иметь интуитивного понимания способов уравновесить уважения. Однако искусность в пути Будды отличается от прочих навыков тем, что она даёт полную свободу. И разница между этой свободой и её альтернативой – бесконечным круговоротом страдания в рождениях, следующих за рождениями и смертях, следующих за смертями – настолько велика, что мы легко можем понять почему люди, стремящиеся к такой свободе проявляет к ней чрезвычайное уважение. Еще более понятным является абсолютное уважение к свободе, которое проявляют те, кто её достиг. Они склоняются перед всеми своими внутренними и внешними учителями с искренней, самой сердечной благодарностью. Видеть такое поклонение – это вдохновляющее зрелище.

Поэтому, когда родители-буддисты учат своих детей проявлять уважение к Будде, Дхамме и Сангхе, они учат их не обычаю, который те впоследствии забудут. Конечно, ребенку необходимо будет узнать, как лучше понять и использовать это уважение, но, по крайней мере, родители помогают своим детям открыть дверь к возможности учиться посредством своей наблюдательности, извлекать уроки из истины и из знаний других людей. И когда эта дверь открыта, когда ум открыт к тому, что действительно достойно уважения, всё достойное и благородное может в него проникнуть.

Будда был не из таких учителей, которые просто отвечают на вопросы. Он также учил и какие именно вопросы задавать. Он понимал силу вопросов: они отражают форму пробелов в ваших знаниях и в эту же форму – приемлемо ли это или нет – втискивают ответы, которые, как вы надеетесь, заполнят пробелы. Даже если вы используете верную информацию в качестве ответа на неправильный вопрос, она может принять неправильную форму. Если вы затем используете этот ответ в качестве инструмента, вы обязательно употребите его в неподходящей ситуации и получите неправильный результат.

Вот почему Будда постарался наметить науку о вопросах, показывая, какие вопросы – и в каком порядке – ведут к свободе, а какие – не ведут. В то же время, свои наставления он строил в форме вопросов и ответов, чтобы совершенно ясно обозначить вопросы, на которые он отвечает.

Так что, если вы ищите ответов в наставлениях Будды и хотите извлечь из них наибольшую пользу, сначала вы должны чётко понять, какие вопросы вы для этого используете, и убедиться, что они соответствуют тем вопросам, для ответов на которые эти наставления были предназначены. Тогда ответы не приведут вас к заблуждению.

Рассмотрим, например, наставления о безличности. Многие ученики истолковывали их как ответ Будды на два, наиболее часто задаваемых в истории серьёзного мышления, вопроса: «Кто я?» и «Есть ли у меня истинное «Я «? В свете таких вопросов, кажется, что наставления учат об отсутствии личности, отвечают либо однозначно «нет»: «Личности нет», либо уточнённо «нет»: «Нет независимого «я»". Но однажды, когда Будду в упор спросили, существует ли «я», он отказался отвечать на том основании, что и «да», и «нет» при ответе на этот вопрос приведут к крайним формам неправильных воззрений, которые препятствуют пути к пробуждению. «Да» или уточненное «нет» приведут к привязанности: вы продолжите держаться за чувство «я» как бы вы его ни определили. Безоговорочное «нет» приведет к растерянности и отчуждению, вы почувствуете, что отрицается ваше глубочайшее чувство собственной значимости.

Что касается вопроса «Кто я?» Будда включил его в список тупиковых вопросов, которые приводят к «чаще воззрений, уйме воззрений, искажению, судороге, путам воззрений. Связанные путами воззрений, вы не обретаете свободу от рождения, старения и смерти, от печали, плача, боли, горя и отчаяния». Другими словами, любая попытка ответить на любой из этих вопросов – это неумелая карма, препятствующая пути к настоящей свободе.

Итак, если наставления о «не-я» не предназначены для ответа на эти вопросы, на какие же вопросы они отвечают? На главный вопрос: «Что является умелым?» Действительно, все наставления Будды являются прямыми или косвенными ответами на этот вопрос. Его главное прозрение касалось того, всё наше знание и неведение, всё удовольствие и боль происходят от наших действий, от нашей кармы, так что поиск настоящего знания и настоящего счастья сводится к вопросу мастерства. В этом случае, точный вопрос будет таким: «Является ли самоотождествление умелым?» А ответ – «Лишь до некоторой степени». В тех областях, где для того чтобы действовать умело требуется здоровое чувство «я», разумно сохранять его. Но со временем, по мере того как умелое поведение входит в привычку и вы развиваете большую восприимчивость, вы видите, что самоотождествление, даже самого утонченного толка – вредоносно и тягостно. Вы должны отпустить его.

Итак, как и в любом искусстве, на этом пути к мастерству есть определенные шаги. И поскольку вопрошание является типом кармы, вопросы, которые вы задаете, не только должны касаться проблемы умелости, они также и сами должны быть умелыми, чтобы умело подойти к этой проблеме. Каждый шаг в искусстве Будды определяется набором вопросов, которые сосредотачивают ваше внимание и направляют мышление в наиболее стратегически важном направлении. Действительно, вопросы, которые он рекомендует, можно рассматривать в качестве карты практики: вы начинаете с вопроса о том, что считать «я» и используете эти допущения, чтобы побудить себя действовать всё более и более умело. Только когда вы достигнете соответствующего уровня мастерства, свои вопросы вы направите к переоценке вашего чувства «я», выявляя то, что вы отождествляете с «я» и доказывая, что в действительности вами это не является. Когда иссякнут варианты для самоотождествления, этот процесс потеряет опору – и ум откроется свободе. Так что, если вы поместите наставления о безличности в надлежащий контекст – этот режим вопросов – вы увидите, что это не тупиковый ответ на тупиковый вопрос. Напротив, это передовой инструмент для осуществления освобождении.

Что начать осуществлять тот режим, Будда рекомендует при посещении учителя первым делом спросить его: «Что является умелым? Что является неумелым? Что, если я делаю это, принесет мне долгосрочный вред и страдание? И что, если я это делаю, приведет меня к долговременному благополучию и счастью?» Хотя в двух последних вопросах вводятся понятия «я» и «моё», эти понятия не являются предметом рассмотрения. Основное же внимание уделяется деятельности, развитию умения, использованию вашей обеспокоенности «собой» и «своим благополучием» для направления ваших действий к настоящему счастью.

Ответы Будды на эти предварительные вопросы выглядят как курс выживания в дикой местности. Сначала речь идет о том, что следует делать и чего не следует. Инструктор по выживанию сказал бы вам: «Если на вас нападает лось – бегите. Если медведь – не бегите». Соответствующие «следует» и «не следует» Будды – это десять указаний, касающихся тела, речи и ума. Указания для тела таковы: не убивать, не красть, не вовлекаться в разврат. Для речи: не лгать, не говорить с целью создать разногласия, не говорить оскорблений, не заниматься пустой болтовней. И для ума: отказаться от жадности, отказаться от недоброжелательности, взращивать правильные воззрения. Это ключевые правила Будды для поддержания жизнеспособности вашего счастья, и многие другие его наставления просто развивают десять этих указаний.

Но, как сказал бы и любой инструктор по выживанию, выживание требует большего, чем просто следование руководящим принципам. Вы должны проявлять бдительность по отношению к пробелам, не описанным правилами. Вы должны научиться использовать свои способности наблюдения, воображения и изобретательности, чтобы обнаружить неумелые привычки и разработать новые способы поведения, чтобы заполнить пробелы. Поступая так, вы сможете комфортно жить в лесу, с должным почтением относясь к медведям, лосям и всем другим окружающим вас опасностям, не быть сокрушенными ими.

Это же верно и в отношении искусства Будды: в дополнения к соблюдению запретов и предписаний, вы должны узнать, как искоренить неумелое поведение до такой степени, чтобы стать экспертом во всех областях своей жизни, включая те области, где запреты и предписания не применимы. Есть три корня неумелого поведения: жадность, гнев и заблуждение. Из этих трех, заблуждение является самым коварным, поскольку оно делает вас невосприимчивыми к самому факту существования заблуждения. Единственный способ преодолеть его – непрестанно быть наблюдательным, смотреть на свои действия с точки зрения причин и следствий, оценивая их краткосрочные и долгосрочные последствия как для вас, так и для других людей.

Это, опять же, включает в себя освоение способности задавать правильные вопросы. Каждый раз, когда вы собираетесь действовать, спросите себя: «Это действие, которое я хочу совершить, приведет ли оно к вреду для меня, к вреду для других или обоим видам вреда? Не является ли оно неумелым действием с болезненными последствиями, болезненным результатами?» Если вы предвидите вред, не совершайте это действие. Если не предвидите – продолжите, совершайте его. Действуя, спросите себя, не возникают ли какие-либо непредвиденные вредные последствия? Если возникают – остановитесь. Если нет, продолжайте то, что вы делаете. Когда действие завершено, рассмотрите его действительные краткосрочные и долгосрочные последствия. Если ваши слова или поступки в результате причинили вред, сообщите об этом товарищу, более опытному в осуществлении пути (именно для этого Будда основал Сангху) и выслушайте совет этого человека. Если же неправильное действие было исключительно действием ума, постарайтесь развить неприязнь к мыслям такого рода. В обоих случаях, примите решение никогда не совершать ту же ошибку снова и используйте свою изобретательность, чтобы придерживаться этого решения. Однако если долгосрочные последствия исходного действия оказались безвредны, поддайтесь радости и удовлетворенности пребывания на правильном пути и продолжайте ваше обучение.

Когда вы придерживаетесь такой линии вопрошания, это способствует достижению двух результатов. Во-первых, вы становитесь более точны в своих действиях и более уважительны к их последствиям – как сейчас, так и с течением времени. В отличие от ребенка, который говорит: «Оно уже было сломано, когда я на него наступил», вы осознаёте, когда ломаете что-нибудь – физически или психически – и когда не ломаете. В то же время, вы достигаете совершенного владения системой причин и следствий. У вас всё лучше и лучше получается обращаться с вещами так, чтобы не ломать их. Это, в свою очередь, способствует приобретению здорового чувства «я», опирающегося на умелость и компетентность. Ваше «я» становится достаточно добродушным, чтобы свободно признавать ошибки; достаточно зрелым, чтобы извлекать из них уроки; достаточно проворным, чтобы замечать непосредственные последствия ваших действий и, в то же время, достаточно терпеливым, чтобы стремиться к долгосрочным целям. Уверенное в своих способностях к наблюдательности, это «я» также имеет и достаточно смирения, чтобы извлекать уроки из опыта и советов других людей.

Эти два результата – чувствительность к результатам ваших собственных действий и чувство дееспособности «я» – позволяют вам установиться в прочном, дающем поддержку психическом сосредоточении. Вы преодолеваете препятствие неуверенности в том, что является умелым и неумелым, и способны теперь развить умелые качества, необходимые для собранности ума. Когда вы совершенствуетесь в собранности, случается интересная вещь: ваша чувствительность к действиям и ваше чувство «я» сталкиваются лицом к лицу. Вы начинаете видеть «я» не как сущность, а как деятельность, процесс создания «я» и «моё», в ходе которого вы снова и снова создаёте своё чувство того, кто вы есть. Вы также начнете замечать, что этот процесс создания «я», даже когда создаётся самое умелое из всех возможных «я», неизбежно приводит к страданию.

Почему? Потому что любое чувство «я» или «мое» включает в себя привязанность – даже когда в своём сосредоточении вы настраиваетесь на ощущение всеобщего «я» – а любая привязанность тягостна. Так что, чтобы приступить к развитию умелости до наивысшей степени, вы должны отучиться от привычек создавать «я» и «моё». А для этого требуется другой набор вопросов.

Это вопросы, связанные со стратегией «не-я». Будда советует вам обращать внимание на любые явления, в связи с которыми вы можете почувствовать «я» и «моё» и задать ряд вопросов, начиная с «Постоянно ли это – или непостоянно?» Если вы отождествляетесь со своим телом, взгляните на него. Вы увидите, что в нём возникает голод и жажда, что оно стареет, ему суждены болезнь и смерть. «А нечто непостоянное – радостно или тягостно?» Рассмотрите любую попытку найти постоянное счастье, основываясь на теле, и вы увидите насколько это тягостно. «А подобает ли воспринимать то, что непостоянно, тягостно, подвержено изменениям как: ‘Это моё. Это мое «я». ‘Это то, чем я являюсь?’»

Продолжайте эту линию исследования внутрь, через последовательные слои физических и психических событий, до тех пор, пока не сможете сосредоточиться на их высшем управляющем – «я», руководящем не только прочностью вашего сосредоточения, но также и вашим внутренним диалогом, этими вопросами и ответами. При поддержке чувства непоколебимости и спокойствия, которые приходят с прочным сосредоточением, вы начинаете деконструкцию «я», не беспокоясь о том, что произойдёт, когда его не станет. И когда намерения составляющие «я» устранены, происходит странная вещь. Это как если бы вы потянули за основную нить и гобелен начал распускаться сам собой. Все, к чему можно привязаться, отпадает. Остаётся полная, абсолютная свобода – свобода от времени и пространства, свобода от «я» и «не-я», ведь «я» и «не-я» – это восприятия, которые такая свобода превосходит.

Даже если вы испытали только первый вкус этой свободы, вы оцените насколько искусно наставления о безличности отвечают на вопрос «Что является умелым?» И вы поймете, почему Будда советует отложить в сторону вопрос «Кто я?». Он не привел бы вас к свободе, и, вполне возможно, препятствовал бы ей. Поскольку ваше «я» – это деятельность, в результате любой попытки определить «я» раньше, чем вы овладели процессами деятельности, вы бы просто гонялись за тенью, отвлекаясь от действительно важного дела. Любая попытка деконструкции «я» прежде, чем оно стало зрелым и здоровым, привела бы к невротичности и неуверенности: вы бы просто избегали безнравственных, неверно управляемых областей своей жизни. Кроме того, любой ответ на вопрос «Кто я?» был бы совершенно неуместен при описании вашей вновь обретенной свободы, поскольку она такова, что понятия «я», «не-я», «являюсь», «не являюсь» в ней не применимы.

Единственным вопросом, который вас всё ещё заботит, остаётся вопрос о том, как устранить корни неумелости, которые пока скрыты в уме. Как обещает Будда, когда вы избавитесь от них, ничто больше не будет препятствовать пути к полной и окончательной свободе. При такой свободе ум ни в чём не нуждается и ничего не имеет в избытке. Нет заблуждения, которое создало бы насущный вопрос, нет жадности или отвращения, которые сделали бы этот вопрос неотложным. Остающиеся вопросы – лучшие из всех: как наилучшим образом обойтись с теми умениями, которые вы развили в процессе пути и как использовать их исключительно на благо мира

А что ещё вам останется спросить?

Некий антрополог однажды спросил шамана с Аляски о системе верований его племени. Задумавшись на какое-то время, шаман, наконец, ответил: «Знаешь, мы не верим. Мы боимся».

Эти слова заинтересовали меня, как только я их услышал. Также мне были интересны мнения, которые я получу, пересказав эти слова своим друзьям. Некоторые говорили, что тот шаман невольно наметил линию, разделяющую примитивную и цивилизованную религии: примитивная религия основана на детском страхе, а цивилизованная – на любви, доверии и радости. Другие посчитали, что шаман, видя глубже притязаний и запретов цивилизованной религии, указал истинный источник любой серьезной религиозной жизни.

Если мы рассмотрим допущения, лежащие в основе этих двух мнений, то обнаружим, что первое мнение подразумевает, что страх это наша величайшая слабость. Если мы сможем просто преодолеть страх, мы вернемся на позиции силы. В соответствии со вторым мнением, страх понимается как самый честный ответ на нашу слабость перед лицом старения, болезней и смерти – слабость, которую нельзя преодолеть, просто изменив своё отношение к ней. Если мы не находимся в контакте с этим честным страхом, у нас не будет достаточной мотивации чтобы защититься от тех подлинных опасностей.

Итак – какое же отношение к страху будет детским, а какое – зрелым? Содержат ли те мнения какую-либо истину? Если содержат, то как можно эти истины сочетать? На эти вопросы лучше отвечать, перефразировав их: В каких пределах страх является полезной эмоцией? В каких пределах – нет? Играет ли он какую-то роль в практике, направленной на избавление от страха?

Буддистские ответы на эти вопросы будут непростыми. Это отчасти объясняется двойственностью корней буддизма – он и цивилизованная, и дикая традиция; также это связано со сложностью самого страха, даже в его самых примитивных формах. Представьте себе оленя, внезапно выхваченного из темноты светом фар. Он сбит с толку. Рассержен. Он чувствует опасность, и он слаб перед лицом этой опасности. Он хочет сбежать. Эти пять элементов – смятение, отвращение, чувство опасности, чувство слабости и желания сбежать – в большей или меньшей мере представлены в любом страхе. Смятение и отвращение – это неумелые элементы. Даже если олень имеет множество возможностей сбежать от охотников, его замешательство и отвращение могут стать причиной того, что он упустит эти возможности. То же самое относится и к людям. Ошибки и беды, которые мы совершаем, когда чувствуем слабость перед лицом опасности, происходят от растерянности и отвращения.

К несчастью, бывает ещё и зло, которое мы совершаем из-за самоуспокоенности, когда забываем о настоящих опасностях – жестокости, которые мы совершаем, когда чувствуем, что это сойдёт нам с рук. Так что, последние три элемента страха – чувство слабости, чувство опасности и желание её избежать – необходимы, чтобы избежать зла, происходящего от самоуспокоенности. Очищенные от растерянности и отвращения, те три элемента становятся положительным качеством – осмотрительностью, это нечто настолько важное в практике, что Будда посвятил ей свои последние слова. Опасности жизни реальны. Наши слабости реальны. Если мы не видим их ясно, не принимаем близко к сердцу, и не пытаемся найти выход, то не сможем положить конец причинам страхов. Как и олень: если он беспечен в свете фар, то, без сомнения, всё закончится тем, что он попадёт под колеса.

Итак, чтобы действительно освободить ум от страха, не достаточно отрицать, что для страха есть причины. Нам нужно преодолеть причины страха: слабость ума перед лицом подлинных опасностей. Элегантность подхода Будды к этой проблеме заключается в его прозрении о смятении – или, используя стандартный Буддийский термин, заблуждении – благодаря ему страх является неумелым. Несмотря на сложность страха, заблуждение это тот единственный фактор, который сам по себе является и главной слабостью ума, и величайшей для него опасностью. Итак, Будда приступает к проблеме страха, обращая внимание на заблуждение, и атакует её с двух направлений: побуждая нас задуматься об опасной роли заблуждения в неумелости страха и побуждая нас развивать внутренние силы, ведущие к прозрениям, которые освобождают ум от заблуждения, которое его ослабляло. Таким образом мы не только преодолеваем фактор, из-за которого страх является неумелым. В конечном счете, мы приводим ум к состоянию, где он не нуждается в страхе.

Когда мы размышляем о том, как заблуждение внедряется в страх и заставляет нас делать неумелые вещи, мы видим, что оно действует двумя способами. Во-первых, заблуждение, тесно связанное с нашими страхами, может приводить к неправильному пониманию опасностей, с которыми мы сталкиваемся – заставляя видеть опасность там, где её нет; и не видеть опасности там, где она есть. Если мы постоянно озабочены несуществующими или ничтожными опасностями, мы будем тратить время и энергию на бессмысленную защиту, отвлекаясь при этом от подлинных угроз. Если, с другой стороны, мы не держим в уме настоящих опасностей – старения, болезни и смерти, – в наших действиях всё больше проявляется беспечность. Мы позволяем себе привязываться – к своим телам, к любимым людям, к своей собственности, своим воззрениям – к тому, из-за чего мы и подвержены старению, болезни, разлуке и смерти. Мы позволяем жажде управлять умом, иногда до такой степени, что делаем зло с ощущением безнаказанности, думаем, что останемся неуязвимыми к результатам своих злых поступков, что они никогда не причинят нам вреда.

Чем более мы беспечны по отношению к подлинным опасностям, которые подстерегают нас повсюду, тем сильнее мы бываем потрясены и напуганы, когда с ними сталкиваемся. Здесь мы подходим ко второму способу, которым заблуждение, сопутствующее страху, содействует неумелым поступкам: мы так реагируем на подлинные опасности, что не устраняем их, а вместо этого фактически создаём новые. Мы копим богатства, чтобы обеспечить своё благополучие, но наше высокое положение возбуждает зависть в других людях. Мы возводим стены для защиты от опасных людей, но эти стены становятся нашими тюрьмами. Мы запасаемся оружием, но оно легко может обернуться против нас.

Самый неумелый ответ на страх – это когда мы, видя опасность для своей жизни или собственности, верим, что можем защититься и упрочить своё положение, уничтожая жизни или собственность других людей. Заблуждение, которым пронизан наш страх, ослепляет. Когда другие люди действуют подобными способами, мы знаем, что они не правы. Но почему-то, когда мы чувствуем угрозу, правила меняются, наше видение извращается настолько, что неправильное кажется правильным, если это делаем мы.

Это, пожалуй, самая огорчительная человеческая слабость – наша неспособность в критический момент полагаться на правильные способы действия. Если критерии правильного и неправильного имеют смысл только тогда, когда мы находим их удобными, они не имеет никакого реального смысла вообще.

Однако, к счастью, сама жизнь, связанная с наибольшей опасностью и ненадёжностью, является именно той областью где, посредством тренировки, мы можем сделать больше всего изменений и осуществлять максимальный контроль. Старение, болезнь и смерть неизбежно следуют за рождением, а заблуждение – нет. Его можно предотвратить. Если, размышляя и созерцая, мы становимся более внимательными к опасностям, вызываемым заблуждением, мы можем почувствовать стремление преодолеть его. Тем не менее, созерцания и осознания этой простой идеи не достаточно, чтобы полностью понять и преодолеть заблуждение. Это похоже на революцию: неважно как долго вы её планируете, вам не будут известны силы и уловки вашего противника, пока вы не соберете собственное войско, чтобы с ним сразиться. И только когда ваши войска будут достаточно сильны и разработают собственные уловки, они смогут одержать верх. Так же и с заблуждением: только когда вы разовьете психические силы, вы сможете увидеть, как именно заблуждение делает страх настолько могущественным. Кроме того, эти силы могут привести вас к состоянию, в котором вы больше никогда снова не будете подвержены опасности.

В Каноне перечисляются эти пять психических сил: убежденность, настойчивость, памятование, сосредоточение и различение. Также там подчеркивается роль, которая в развитии каждой из сил отведена осмотрительности, именно осмотрительность позволяет каждой из сил противодействовать тому заблуждению, из-за которого страх становится неумелым, а ум – слабым перед лицом собственных страхов. Ни одна из сил не является просто грубой силой. Каждая из них содержит элемент мудрости и различения, которые по мере совершенствования становятся всё более проницающими.

Из пяти сил, убежденность требует самого подробного объяснения, и потому, что это один из самых непонятых и недооцененных факторов Буддийского пути, и потом, что убежденность противодействует множеству заблуждений.

«Убежденность» здесь означает убежденность в принципе кармы, в том, что удовольствие и боль, которые мы испытываем, зависят от качества намерений, в соответствии с которыми мы действуем. Такая убежденность противодействует заблуждению о том, что «не в моих интересах придерживаться этических принципов перед лицом опасности», атакуя его с трех сторон.

Во-первых, она утверждает принцип кармических причин и следствий, это можно было бы назвать «бумерангом», «плевком против ветра». Если вы действуете в соответствии с вредоносными намерениями, независимо от ситуации, пострадаете вы сами. Даже если неумелые поступки, такие как убийство, воровство или ложь могут принести кратковременную выгоду, долговременный вред, которому вы окажетесь подвержены, окажется гораздо более значительным.

С другой стороны, этот же принцип может придать нам смелости при совершении хороших поступков. Если мы убеждены, что результаты умелых намерений обязательно к нам вернутся, даже вопреки вмешательству смерти, нам легче идти на жертвы, которых требуют устремления к нашему долгосрочному благу и благу других людей. Увидим ли мы результаты уже в этой жизни – или нет, мы убеждены, что добро, сделанное нами, ни в коем случае не пропадет. Таким образом, мы набираемся смелости, нужной для создания накоплений умелых действий – щедрых и добродетельных – которые составляют первую линию обороны против опасностей и страха.

Во-вторых, эта убежденность наделяет состояние вашего ума наивысшим приоритетом, поскольку именно от него зависят ваши намерения. Это противодействует следствию первого заблуждения: «Что если из-за моей приверженности принципам людям проще будет навредить мне?» В конечном счете, такой вопрос исходит из заблуждения о том, что жизнь является нашим самым ценным сокровищем. Если бы это было верно, наше сокровище оказалось бы просто ничтожным – ведь оно неминуемо приносит смерть. С т.з. убежденности, наша жизнь драгоценна лишь в той мере, в какой она используется для развития ума, ведь ум – когда он развит – это нечто такое, чему никто, даже смерть, не может причинить вред. «Качество жизни» измеряется качеством и чистотой намерений, в соответствии с которыми мы действуем, а «свободное время» – временем, посвященным практике. Или, говоря словами Будды:

Один день жизни
добродетельного и самоуглубленного
лучше столетнего существования
порочного и распущенного человека.
(DHP 110, пер. Топорова)

В-третьих, убежденность утверждает, что необходимость в чистоте является безусловной. Даже если другие люди могут сгубить своё самое ценное достояние – свою чистоту – это не оправдывает нас в уничтожении собственной чистоты. Принцип кармы это не пункт правил дорожного движения, действующий лишь в определенное время суток или в определенные дни недели. Это закон, действующий всё время, действующий на протяжении циклов вселенной.

Некоторые люди возражают – раз Будда признаёт принцип обусловленности, он не станет спорить с идеей о том, что наши добродетели также являются обусловленными. Это неверное понимание принципа. Начиная с того, что обусловленность не означает, что всё случайно и изменчиво. Это как в теории относительности. Теорией относительности не подразумевается, что всё относительно. В ней масса и время – которые долго считались постоянными – просто заменяются другой, неожиданной константой – скоростью света. Масса и время могут быть связаны с конкретной инерциальной системой, но законы физики постоянны для всех инерциальных систем.

Таким же образом, обусловленность означает, что изменчивость и случайность подчиняются неизменным моделям – одна из них: неумелые намерения, исходящие из жажды и заблуждения, неизбежно приводят к тягостным результатам.

Если мы учимся признавать абсолютной эту модель, а не наши чувства и мнения, это требует от нас большей изобретательности в борьбе с опасностью. Вместо того, чтобы следовать своим автоматическим реакциям, при поиске ответа на вопрос о том как наилучшим образом предотвратить какой бы то ни было вред, мы учимся мыслить нестандартно. Это наделяет наши действия большей точностью и изящностью.

В то же время, мы должны заметить, что Будда учил обусловленности не только для того, чтобы поощрять признание неизбежности перемен. Он учил ей, чтобы показать как моделями, лежащими в основе изменчивости, можно овладеть, чтобы создать возможность выйти за пределы обусловленности и изменений. Если мы хотим достичь необусловленного – подлинной безопасности – наша чистота должна быть безусловной, должна быть даром временной безопасности не только для тех, кто хорошо к нам относится, но для всех без исключения. Как говорится в текстах, когда вы совершенно воздерживаетесь от причинения вреда, вы делаете великий дар – дар свободы от опасности бесчисленному множеству существ – и вы сами также приобщаетесь к этой безграничной свободе.

Такая убежденность и чистота предъявляют к нам высокие требования. Пока мы не испытаем первый вкус необусловленного, они легко могут быть ослаблены. Именно поэтому они должны быть дополнены другими психическими силами. Три следующие силы – настойчивость, памятование и сосредоточение – действуют сообща. Настойчивость, в форме правильного усилия, противодействует заблуждению о том, что мы не можем противостоять нашим страхам – когда они возникают нам остаётся только сдаться. Правильное усилие позволяет нам получить практические навыки в устранении неокрепших неумелых качеств и развитии вместо них умелых качеств, чтобы, когда проявляются более сильные неумелые качества, мы могли использовать свои умелые качества как союзников при защите от них. Сила памятования содействует этому процессу двумя способами. (1) Она напоминаем нам об опасности поддаться страху. (2) Она учит нас обращать свое внимание не на предмет нашего страха, а на сам страх – как на психическое событие, которое мы можем наблюдать со стороны, вместо того чтобы вовлекаться в него и действовать под его влиянием. Сила сосредоточения, создавая в уме устойчивую область благополучия, приводит нас к состоянию, где мы больше не чувствуем необходимости отождествляться со страхами, когда они возникают, и где уму всё меньше и меньше угрожает возникновение внутренних и внешних опасностей.

Тем не менее, даже тогда ум не сможет достичь полной безопасности – пока не искоренит причины этого возникновения и прекращения, вот почему первым четырем силами нужна сила различения – она сделает их полностью безопасными. Именно посредством различения возможно выяснить, что это возникновение и прекращение, в конечном счете, коренится в чувствах «я» и «моё», и что «я» и «моё» не являются неотъемлемыми атрибутами опыта. Они происходят в рамках непрекращающихся процессов создания «я» и «моё», в ходе которых мы вводим эти понятия в свой опыт и отождествляемся с вещами, подверженными старению, болезни и смерти. Кроме того, различение помогает совладать с нашими внутренними слабостями: жаждой, которая заставляет нас создавать «я» и «моё»; с заблуждение, которое заставляет нас верить в них, когда они созданы. Становится ясно, что этот уровень заблуждения является именно тем фактором, из-за которого старение, болезнь и смерть изначально опасны. Если мы не будем отождествляться с вещами, которые стареют, болеют и умирают, их старение, болезнь и смерть не будут угрожать уму. Окончательно свободный от угроз, ум больше никогда не будет иметь причин для неумелых поступков.

Когда такое различение созревает и приносит плод освобождения, наша главная уязвимость – наша неспособность доверять себе – устраняется. Освободившись от привязанностей к «я» и «моё», мы обнаруживаем, что факторы, составляющие страх – и умелые, и неумелые – исчезли. Не осталось смятения или отвращения; ум больше не слаб перед лицом опасности; и поэтому больше нет ничего такого, от чего нужно бежать.

Вот где находятся ответы на вопросы, вызванные заявлением шамана. Мы боимся, потому что мы верим в «мы». Мы верим в «мы» из-за заблуждения, свойственного нашему страху. Парадоксально, но, если мы любим себя достаточно, чтобы бояться страдания, возникающего от неумелых поступков и привязанностей, и учимся верить, что существует путь за их пределы, мы разовьём силы, которые позволят нам прорваться за пределы жажды, заблуждения и привязанностей. Вся эта куча – «мы», страх, убеждения, привязанности – просто рассеивается. Подлинная безопасность возможно только в свободе, остающейся после этого.

Эти наставления представляют собой слабое утешение для тех, кто хочет невозможного – безопасности своих привязанностей. Но отказываясь от надежды на эту невозможную защищенность, вы приобретаете настоящее счастье – полностью независимое и безусловное. Совершив такую сделку, вы обнаруживаете, что польза значительно превосходит цену. Как сказал однажды некий ученик Будды: «Раньше, когда я был домовладельцем, старался поддерживать блаженство, свойственное положению царя, у меня были стражники, стоящие внутри и за пределами дворца, внутри и за пределами города, внутри и за пределами государства. Но даже когда меня так охраняли, так защищали, я пребывал в страхе – взволнованный, подозрительный, испуганный. Но теперь, уйдя в одиночку в лес, к подножию дерева или в пустое жилище, я живу без страха – невзволнованный, уверенный и бесстрашный – безмятежный и невозмутимый, мои желания удовлетворены, мой ум подобен дикому оленю. Это я имею в виду, не прекращая восклицать «Какое блаженство! Какое блаженство!»

Ясно, что его олень – это не олень в свете фар. Его олень невредим и безмятежен в чаще леса. Свободный от привязанностей, он представляет собой нечто большее, чем олень – то, что называется «сознанием без поверхности». Свет проходит сквозь него. Охотник не может в него выстрелить, потому что его невозможно увидеть.

Сансара буквально означает «странствие». Многие люди воспринимают это слово как Буддийское название для места, в котором мы сейчас живём – места, которое мы покидаем, когда уходим в ниббану. Но в ранних Буддийских текстах это слово отвечает не на вопрос «Где мы?», а на вопрос «Что мы делаем?» Это не место, а процесс: склонность продолжать создавать миры и затем переселяться в них. Когда один мир распадается, вы создаете другой и отправляетесь туда. В то же время, вы сталкиваете с другими людьми, которые также создают собственные миры.

Игра и творчество, свойственные этому процессу, иногда могут быть приятными. Действительно, он был бы совершенно безобидным, если бы не вызывал столько страдания. Миры, которые мы создаём, обрушиваются и убивают нас. Переселение в новый мир требует усилия, оно связано не только с болью и опасностью рождения, но и с тяжелыми испытаниями – психическими и физическими – происходящими в процессе взросления, всё это повторяется снова и снова. Однажды Будда спросил своих монахов: «Как думаете, чего больше: воды в океанах или слёз, которые вы пролили странствуя?» Его ответ: слёз больше. Подумайте об этом, когда в следующий раз будете глазеть на океан или резвиться в его волнах.

Вдобавок к тому, что мы создаём для себя страдание, миры, которые мы строим, кормятся мирами других, также как и их миры кормятся нашим. В некоторых случаях такая подпитка может быть взаимно приятной и полезной, но и такие отношения должны будут закончиться. Скорее же, это наносит вред по меньшей мере одной из сторон, чаще обеим. Когда вы размышляете обо всех тех страданиях, что требуются чтобы содержать лишь одного человека одетым, накормленным, защищённым и здоровым – это и страдания тех, кто должен оплачивать вещи, которые для того необходимы, и страдания тех, кто трудится или умирает, производя их – вы видите насколько может быть эксплуативен процесс создания мира даже в самой элементарной его форме.

Именно поэтому Будда пытался найти способ прекратить сансарировать. Когда он нашел его, он призывал других последовать своему примеру. Раз сансарированием занимается каждый из нас, каждый должен прекратить это самостоятельно. Если бы сансара была местом, это могло бы выглядеть эгоистично – искать выход для себя, бросив всех остальных. Но когда вы понимаете, что это процесс, нет ничего эгоистичного в том, чтобы его остановить. Это как отказ от вредной привычки. Когда вы освоите умения, необходимые для того, чтобы прекратить создавать собственные миры страдания, вы сможете поделиться этими умениями с другими, чтобы и они прекратили создавать собственные миры. В то же время, вам больше не понадобится кормиться мирами других, вы облегчаете их бремя хотя бы в этом смысле.

Это правда, что Будда сравнивал практику прекращения сансары с перемещением из одного места в другое: с переправой с одного берега реки на другой. Но те отрывки, где встречается это сравнение, часто заканчивают парадоксом: на другом берегу нет ни «там», ни «здесь» ни «между». С этой точки зрения, становится ясно, что такие параметры сансары как пространство и время не являются изначально существующими условиями нашего странствия. Они являются следствием странствования.

Тем, кто привязан к созданию миров, отсутствие этих знакомых параметров может казаться тревожным. Но если вы устали непрерывно создавать ненужные страдания, возможно вам захочется попробовать. В конце концов, вы всегда можете возобновить создание миров, если отсутствие «здесь» или «там» окажется скучным. Но никто из тех, кто узнал как избавиться от этой привычки, больше никогда не прельщался сансарой.

Говорят, что цель Буддийской практики, ниббана, является абсолютно беспричинной – и здесь мы сталкиваемся с парадоксом. Если цель беспричинна, то как путь практики – по существу причинный – поможет её осуществить? Это очень старый вопрос. В Milinda-pañha, сборнике диалогов, составленном перед самым началом нашей эры, сообщается, что царь Милинда задавал монаху Нагасене точно такой же вопрос. Нагасена отвечает, используя пример. Путь практики, говорит он, не является причиной ниббаны. Он просто приводит к ней, точно так же, как дорога к горе не является причиной возникновения горы, а просто ведет туда, где гора находится.

Ответ Нагасены, хоть и удачный, не стал окончательным решением этого вопроса в рамках Буддийской традиции. Долгие годы во множестве школ медитации учили, что психическое конструирование просто мешает осуществлению беспричинной и неконструированной цели. Только при прекращении всей деятельности, т.е. при отсутствии любого умственного конструирования, как говорили, воссияет неконструированное.

Такое мнение основывается на очень упрощенном понимании конструированной реальности, причинность выглядит линейной и полностью предсказуемой: Х обусловливает Y, который обусловливает Z и так далее, без всяких результатов, которые обусловливают собственные причины и без какого-либо способа использовать причинность для того, чтобы спастись из сети причин. Как бы там ни было, одним из множества открытий, совершенных Буддой в ходе его пробуждения, было понимание того, что причинность не является линейной. Опыт в настоящем сформирован и действиями в настоящем, и действиями в прошлом. Действия в настоящем определяют и настоящее, и будущее. Результаты прошлых и нынешних действий непрерывно влияют друг на друга. В эту систему всегда можно ввести новые данные, т.е. в некотором диапазоне в ней существует свобода воли. Также есть место для множества петлей обратной связи, благодаря которым опыт становится так удивительно сложен. Это увлекательно описывается теорией хаоса. Реальность не похожа на прямую линию или окружность. Скорее она напоминает причудливые траектории странного аттрактора или множество Мандельброта.

Поскольку в теории хаоса и Буддийском объяснении причинности есть много схожего, кажется допустимым исследовать эти сходства, чтобы увидеть как в свете теории хаоса будет выглядеть вопрос о том, как причинный путь практики может привести к беспричинной цели. Это не отождествление Буддизма с теорией хаоса, и не вовлечение в псевдонауку. Это просто поиск сравнений, помогающих прояснить мнимое противоречие в наставлениях Будды.

И так уж вышло, что одно из открытий нелинейной математики – она лежит в основе теории хаоса – проливает свет именно на этот вопрос. В 19 веке французский математик, Жюль-Анри Пуанкаре обнаружил, что в любой сложной физической системе есть точки, которые он назвал резонансами. Если силы, управляющие системой, описаны в виде математических уравнений, в резонансных точках эти уравнения пересекаются таким образом, что один из членов делится на ноль. Это приводит к неопределимым результатам, т.е. объект системы, угодивший в резонансную точку, станет невозможно описать посредством системы причин, которая управляет системой. Он будет освобожден.

На практике, предметам очень редко удаётся попасть в резонансную точку. Закономерности пространства в непосредственной близости от резонанса таковы, что, как правило, любые приближающиеся объекты отклоняются, за исключением тех случаев, когда они движутся по особой траектории, приводящей прямо в резонансную точку. Однако чтобы в системе возникли резонансы, она не должна быть слишком уж сложной – Пуанкаре открыл резонансные точки, рассчитывая гравитационные взаимодействия трех тел: земли, солнца и луны. Чем сложнее система, тем больше число резонансов и больше вероятность того, что предметы окажутся в этих точках. Так что не удивительно, что кометы – в космических масштабах, и электроны – в микроскопических, иногда оказываются в резонансных точках и обретают свободу полной непредсказуемости. Именно поэтому кометы иногда покидают солнечную систему, а ваши компьютеры зависают без каких бы то ни было видимых причин. Это также объясняет, почему у вас иногда случаются нарушения сердечного ритма.

Если бы мы применили эту аналогию к Буддийскому пути, системой, в которой мы находимся, была бы сансара, круговерть перерождений. Её резонансами было бы т.н. «не-конструирование», преддверие беспричинной ниббаны. Область сопротивления вокруг резонансов соответствовала бы боли, тягости и привязанности. Поддаться боли или изменить свои действия под воздействием привязанности, независимо от того, насколько они тонкие или явные, это всё равно что приблизиться к резонансу, но сбиться с курса и вернуться в систему. А сосредоточиться на изучении страдания и привязанности, и устранять их причины, это всё равно что непоколебимо удерживать курс прямо в резонансную точку и найти полную, необусловленную свободу.

Это, конечно, просто сравнение. Но оно плодотворно при доказательстве того, что нет ничего нелогичного в деятельном овладении процессами психического конструирования и причинностью ради выхода за пределы конструирования, за пределы причин и следствий. В то же время, это сравнение даёт нам понять, что путь полного бездействия не приведёт к неконструированному. Если вы просто покоитесь в сети причин, вы никогда и близко не окажетесь к точке резонанса, где возможно истинное не-конструирование. Вы продолжите бултыхаться в сансаре. Но если вы сосредоточитесь на страдании и привязанности, и будете работать над их преодолением, вы станете способны пробиться к состоянию, в котором настоящий момент будет поделён на ноль.

Палийское слово, означающее медитацию – bhavana, развитие. Имеется в виду развитие умелых качеств ума. Бхавана – это тип кармы, целенаправленная деятельность приводящая, в конечном итоге, к прекращению кармы – но, тем не менее, карма. Это подчеркивает и другой Палийский термин для обозначения медитации: kammatthana, область деятельности; и Тайское выражение, означающее медитацию: «прилагать усилие». Эти определения стоит держать в уме в противовес общепринятым представлениям о медитации, как об упражнении в бездействии или в пассивном всеохватывающем принятии. На самом деле, как описано в Палийских текстах, медитация – это именно активный процесс. У медитации есть цель, и эта цель достигается посредством активной деятельности. Это можно увидеть в Палийском описании воспитания правильного памятования посредством satipatthana.

Слово сатипаттхана часто переводится как «основа памятования», из-за чего создаётся впечатление, что речь идёт о предмете медитации. Это впечатление усиливается, когда вы видите, что четыре сатипаттханы перечисляются как тело, чувства, ум и психические качества. Но если вы всмотритесь в тексты, вы обнаружите, что они учат о сатипаттхане как о процессе, способе установления (upatthana) памятования (sati) – таково происхождение этого составного термина. Когда в текстах даётся его определение, приводится не список предметов, а четыре формулы, описывающие деятельность.

Вот первая формула:

Подвизающийся сосредоточен на теле-самом-по-себе, пылко, внимательно, памятуя, отбросив алчность и горе, связанные с миром.

В этой формуле важно каждое слово. «Сосредоточен» можно также перевести как «отслеживает». Это касается элемента сосредоточенности в практике, среди противоборствующих потоков опыта вы придерживаетесь одной конкретной темы или круга вопросов. «Пылкий» относится к усилию, которое вы прилагаете, осуществляя практику – стараясь отказаться от неумелых качеств ума и развить взамен них умелые качества, при этом стараясь определять разницу между ними. «Внимательный» означает чёткое осознание того, что происходит в настоящий момент. «Памятующий» значит способный запоминать и вспоминать. Иногда «памятование» переводится как нереагирующее осознавание, свободное от целей, просто соприкосновение с тем, что происходит, но формула сатипаттханы не поддерживает такой перевод. Нереагирующее осознавание фактически входит в состав безмятежности, одного из многих качеств воспитываемых в ходе сатипаттханы, но у пылкости, необходимой для сатипаттханы, есть определенная цель, задача, которую нужно выполнить, и роль памятования здесь – удерживать эту задачу в уме.

Задача двояка: оставаться сосредоточенным на определенном круге вопросов, и отставить любую корысть и горе, случающиеся в результате смещения области рассмотрения обратно к миру. Таково значение «тела-самого-по-себе». Иначе говоря, вы стараетесь придерживаться чувства тела, как оно непосредственно ощущается, вне всякой связи с историями и воззрениями, составляющими ваше мироощущение. Вы устраняетесь от историй о том, как вы были связаны со своим телом в прошлом, от историй о своих надеждах быть связанным с ним в будущем. Вы прекращаете волноваться о том, насколько тело соответствует миру с точки зрения красоты, ловкости и силы. Вы просто настраиваетесь непосредственно на тело – ощущения дыхания, движения тела, его положения, элементарные свойства, его неизбежный распад. Поступая так, вы учитесь устранять свои предубеждения о том, что находится или не находится в основе вашего телесного опыта, и совершенствуетесь в рассмотрении всех проявлений тела просто как опыта.

Этот же подход применяется для остальных сатипаттхан: направление внимания на чувства, ум, психические качества. На первый взгляд, они могут выглядеть как новые, не похожие на предыдущее, медитационные упражнения, но Будда ясно даёт понять, что все они базируются на одной практике: удержании дыхания в уме. Когда ум пребывает с дыханием, доступны все области памятования. Разница заключается только в остроте внимания. Так что, когда вы овладели умением в первом, самом явном типе сатипаттханы, вы уже не так далеко отстоите от более утонченных умений. Просто остаётесь с дыханием и смещаете своё внимание к чувствам и состояниям ума, возникающим при памятовании о дыхании, а также к психическим качествам, которые либо препятствуют, либо способствуют удержанию внимания. После того, как вы выбрали область рассмотрения, вы поступаете так же, как поступали с телом: рассматриваете её непосредственно, вне связи с историями о себе и представлениями о мире. Вы отделяете чувства – удовольствие, боль, ни-удовольствие-ни-боль – от историй, которые вы обычно вокруг них выстраиваете. Вы отделяете качества – алчность, гнев и заблуждения – он их предметов в мире. Так вы сможете увидеть их такими, какие они есть.

Однако, у вас всё ещё есть цель, основанная на стремлении к Пробуждению – желании, которое Будда рассматривал не как причину страдания, а как часть пути, ведущего к его прекращению. Яснее всего это видно в четвертой сатипаттхане, при обращении внимания непосредственно на психические качества. Вы знакомитесь с неумелыми качествами, которые затрудняют сосредоточение – такими как чувственное желание, враждебность и беспокойство – не только чтобы переживать их, но чтобы понять их настолько, чтобы суметь их отсечь. Так же, вы знакомитесь и с умелыми качествами, которые способствуют воспитанию различения, чтобы вы могли полностью развить их на пути к освобождению.

В текстах перечисляются эти умелые качества – семь факторов Пробуждения и показывается, что практика сатипаттханы направлена на их постепенное развитие. Первый фактор – памятование. Второй фактор называют «анализ качеств»: способность отличать умелые качества от неумелых, видеть что можно принять, и что следует изменить. Третий фактор – настойчивость, упорство в отказе от неумелых качеств и укреплении умелых. Тексты описывают широкий спектр методов, используемых при этом, но все эти методы могут быть сведены к двум типам. В некоторых случаях неумелые качества просто исчезнут, если вы будете постоянно за ними следить. В других случаях вам следует приложить усилие, активно противодействуя неумелым качествам и заменить их более умелыми.

Когда в вас начинают преобладать умелые качества, вы видите, что хотя умелое мышление не приводит к вредоносным действиям, со временем оно может утомлять ум. Так что вы успокаиваете свои мысли, развивая тем самым следующие три фактора Пробуждения: восторг, спокойствие и сосредоточение. Они наделяют ум благополучием.

Последний фактор – безмятежность, и его место среди факторов Пробуждения имеет своё особое значение. Свойственное безмятежности не-реагирование является вполне приемлемым только тогда, когда более активные факторы полностью выполнили свою роль. Это также верно для всех других списков, в которых присутствует безмятежность. Это качество никогда не упоминается отдельно, как достаточное для Пробуждения; и оно всегда идёт последним, после активных факторов. Это не значит, что безмятежность вытесняет их, она просто вносит свой вклад в их взаимодействие. Не замещая их собой, она уравновешивает их, позволяет вам отступить на шаг и увидеть менее явные уровни жажды и напряжения, которые, возможно, приглушались более активными факторами. Это позволяет активным факторам действовать далее во вновь открытых областях. Только когда жажда и напряжение ушли совсем, работа и активных и не-реагирующих сторон медитации закончена. Вот тогда ум может быть действительно свободен от целей.

Это как учиться играть на фортепиано. По мере того, как вы активно учитесь играть, вы также становитесь более восприимчивы в не-реагирующем слушании, что позволяет различать более тонкие особенности музыки. А это позволяет вам играть ещё более умело. Таким же образом, по мере того, как вы овладеваете установлением памятования в выбранной области, вы становитесь всё более точны в очищении настоящего момента от всех наслоений – вплоть до мгновения, когда ничего больше не будет препятствовать полному освобождению.

В медитации вы узнаёте силу своего восприятия. Вы начинаете замечать, что ярлыки, которыми вы отмечаете явления, и образы, с помощью которых вы эти явления визуализируете, в значительной мере влияют на то, что вы видите, они могут отягощать вас страданием и напряжением. Однако, по мере того, как вы совершенствуетесь в медитации, вы приобретаете инструменты, которые требуются, чтобы освободиться от этого влияния.

Сначала, когда вы впервые замечаете влияние восприятия, вы, вполне вероятно, будете потрясены тем, насколько оно всеобъемлюще. Предположим, вы сосредотачиваетесь на дыхании. Настанет момент, когда вы начнете сомневаться – на дыхании ли самом по себе вы сосредотачиваетесь или на своём представлении о дыхании. Когда возникает такой вопрос, нормальная реакция – попытаться перейти от представления к необработанному чувственному опыту, который лежит в основе этого представления. Но если вы не теряете восприимчивости, осуществляя это, вы заметите, что просто заменяете одну карикатуру дыхания другой, более утонченной. Даже непосредственное ощущение дыхания обусловлено вашим представлением о непосредственных ощущениях. Как бы вы ни старались отследить непосредственное ощущение дыхания, вы всё равно обнаруживаете, что оно определено вашим представлением о том, каково дыхание на самом деле. Чем усерднее вы стремитесь к подлинному ощущению дыхания, тем быстрее оно от вас ускользает, как мираж.

Фокус в том, чтобы обернуть такое положение дел себе на пользу. Вы ведь медитируете не для того, чтобы понять дыхание. Вы медитируете, чтобы понять процессы, приводящие к страданию, чтобы можно было их прекратить. Ваше отношение к своему восприятию – это часть тех процессов, так что именно это вам и нужно увидеть. Вы должны относиться к опыту дыхания не как к самоцели, а как к инструменту для понимания роли восприятия в создании страдания и напряжения.

Это достигается посредством раз-восприятия: вы исследуете собственные предубеждения о дыхании, намеренно их изменяете и наблюдаете то, что происходит в результате. Но вне надлежащего контекста развосприятие легко может заблудиться в случайных обобщениях. Так что вы помещаете развосприятие в контекст практики сосредоточения, это даёт развосприятию и общее направление и конкретные задачи, которые вынуждают столкнуться с действующими в данный момент предубеждениями, которые определяют ваш опыт настоящего.

Общее направление состоит в стремлении привести ум к более глубокому, более продолжительному спокойствию, чтобы устранять все более и более тонкие уровни напряжения. Вы пытаетесь выяснять не какое восприятия дыхания изображает его наиболее верно, а какое восприятие наиболее уместно в различных ситуациях при устранении напряжения. Объективность, к которой вы стремитесь, это не объективность дыхания, а объективность причин и следствий.

Конкретные задачи, позволяющие этому научиться, начинаются с задачи приведения ума к удобному пребыванию в долговременном сосредоточении на дыхании – и прямо здесь вы сталкиваетесь с двумя действующими предубеждениями: Что значит дышать? Что значит быть сосредоточенным?

Обычно дыхание понимается как воздух, проходящий внутрь и наружу через нос, может быть полезно начать с такого восприятия. Используйте все явные ощущения, которые вы связываете с таким восприятием, как средство установления памятования, развития бдительности и успокоения ума. Но по мере того, как ваше внимание утончается, вы можете заметить, что такое дыхание становится слишком слабым, чтобы его обнаружить. Поэтому попробуйте думать о дыхании как о потоке энергии в теле, как о процессе, в который вовлечено всё тело.

Затем сделайте так, чтобы этот опыт стал настолько лишённым напряжения, насколько возможно. Если вы чувствуете какое-либо затруднение или препятствие при дыхании, узнайте, что вы можете сделать, чтобы рассеять эти ощущения. А может быть, вы делаете что-нибудь, чтобы их создать? Если вы сможете поймать себя при их создании, легко будет позволить им рассеяться. Что кроме вашего предвзятого мнения о механике дыхания, могло заставить вас создавать неприятные ощущения? Так исследуйте эти предубеждения: Где дыхание входит в тело? Входит ли оно только через нос и рот? Должно ли тело втягивать в себя воздух? Раз так, из каких ощущений это втягивание складывается? Какие ощущения втягивание вызывает? Где начинается втягивание? Откуда втягивается дыхание? В каких частях тела есть дыхание, а в каких нет? Когда вы чувствуете препятствие, с какой стороны этого препятствия вы находитесь?

Эти вопросы могут звучать странно, но ваши дословесные предубеждения относительно тела часто бывают не менее странными. Вы можете прояснить их только тогда, когда противопоставляете им странные вопросы. И только когда вы видите их ясно, вы можете заменить их другими представлениями.

Поэтому, как только вы поймаете себя на том, что, в соответствии с неким предположением, дышите неудобно, измените его, чтобы увидеть какие ощущения выйдут на первый план благодаря новому предположению. Старайтесь оставаться с этими ощущениями так долго, как сможете, чтобы исследовать их. Если, сравнительно с прошлыми ощущениями, связанными с дыханием, с ними проще оставаться, если они дают более прочную и просторную опору для сосредоточения, значит предположение, благодаря которому вы обратили на них внимание – это новый полезный инструмент для использования в медитации. А если новые ощущения в этом смысле бесполезны – можете выбросить такой инструмент.

Например, если вы ощущаете что находитесь с одной стороны препятствия, попробуйте представить, что находитесь с другой его стороны. Попробуйте быть с обеих сторон. Представьте, что дыхание входит в тело не через нос или рот, а через середину груди, через затылок, через каждую пору кожи, через что угодно – лишь бы это помогало ослабить ощущение необходимости втягивать и выталкивать.

Или начните исследовать саму эту необходимость втягивать и выталкивать. Чувствуете ли вы, что непосредственно воспринимаете тело, как нечто состоящее из твёрдых частей, которые должны управлять механикой дыхания, которая относительно них вторична. Что случится, если вы попробуете понять непосредственные ощущения тела иначе – как поле первичной энергии дыхания, где прочность это просто ярлык, которым помечены некоторые из аспектов дыхания? Что бы вы ни переживали как первичное ощущение тела, думайте об этом как о дыхании, ничего другого делать не нужно. Как это отражается на уровне стресса и напряжения в дыхании?

А что это за действие, благодаря которому вы поддерживаете сосредоточение? Как вы его себе представляете? Преобладает ли над ним дыхание? Или оно окружено дыханием? В какой мере ваша умственная картина сосредоточения помогает или препятствует легкости и прочности сосредоточения? Например, вы можете обнаружить, что думаете будто ум пребывает в какой-то одной части тела, а не в другой. Что вы делаете, кода обращаете внимание на другую часть тела? Оставляет ли ум своё обычное место – голову, скажем – и отправляется туда, или другая часть тела должна быть перенесена в голову? Какого рода напряжение при этом возникает? Что происходит, когда вы представляете, что в той части тела уже есть осознанность? Что происходит, когда вы выворачиваете эту ситуацию наизнанку: вместо того, чтобы видеть ум в теле, пытаетесь заметить то напряжение, которое исчезает, когда вы представляете, что тело окружено полем осознанности.

Когда вы задаёте подобные вопросы и получается положительные результаты, ум может осваивать все более и более глубокие уровни устойчивости. Вы устраняете из своего сосредоточения ненужные зажатость и напряжения, находите способы всё более чувствовать себя как дома, удобно, в переживании настоящего.

Как только ум успокоится, дайте ему время побыть в этом состоянии. Не слишком спешите двигаться дальше. Здесь уместны такие вопросы: «Какие части процесса были необходимы, чтобы сосредоточиться? Какие из них теперь можно отпустить? Какие следует удержать, чтобы сохранять сосредоточенность?» Настройка на правильный уровень осознания – это один процесс; пребывание там – другой. Когда вы научитесь поддерживать чувство успокоения, старайтесь сохранять его в любых ситуациях. Какие препятствия вы при этом обнаруживаете? Не ваше ли это собственное сопротивление беспокойству? Можете ли вы сделать своё спокойствие настолько проницаемым, что любое беспокойство сможет проходить насквозь, ничего не затрагивая, не нарушая вашего равновесия?

По мере того, как вы всё глубже и глубже погружаетесь в изучение этих проблем, сосредоточение становится не столько борьбой с беспокойством, сколько возможность для внутреннего исследования. И даже не подозревая об этом, вы развиваете четыре основы успеха: желание понять; настойчивость, поддерживающую вас в исследовании; пристальное внимание к причинам и следствиям; изобретательность, которую вы используете в формулировании вопросов. Все эти качества способствуют сосредоточению, помогают ему стать спокойным, прочным, ясным.

В то же время, они способствуют различению. Однажды Будда сказал, что мудрость человека можно оценить по тому, как он формулирует вопросы и пытается на них ответить. Поэтому, чтобы развивать мудрость, вы не можете в своей медитации просто придерживаться заданных направлений. Вы должны совершенствоваться в формулировании вопросов и оценивании кармы этих вопросов посредством исследования их результатов.

Наконец, когда вы достигаете такого восприятия дыхания, которое позволяет ощущениям вдоха и выдоха стихнуть, вы начинаете исследование более тонкого восприятия тела. Это как настройка на радиостанцию. Если ваш приемник не точно настроен на частоту сигнала, статические помехи мешают воспринять тонкости того, что передаётся. А когда вы настроены точно, доступны все оттенки. Это относится и к вашим ощущениям тела: когда движение дыхания стихает, на первый план выходят более тонкие оттенки взаимодействия восприятия с физическими ощущениями. Тело кажется облаком единичных ощущений, а вы начинаете замечать, как ваше восприятие взаимодействует с этим облаком. В какой мере облаку присуща форма тела? В какой мере вы сами создаёте эту форму? Что происходит, когда вы избавляете от намерения создавать форму? Можете ли вы сосредоточиться на пространстве между капельками, из которых состоит облако? Что при этом происходит? Можете ли вы оставаться там? Что происходит, когда вы отбрасываете восприятие пространства и сосредоточиваетесь на знании? Можете ли вы оставаться там? Что происходит, когда вы отбрасываете единство знания? Можете ли вы оставаться там? Что происходит, когда вы пытаетесь совсем перестать обозначать что бы то ни было?

Когда вы осваиваете эти бесформенные состояния, важно, чтобы вы не упускали из виду цели, ради которой на них настраиваетесь. Вы делаете это чтобы понять страдание, а не окончательно истолковать свои переживания. Скажем, к примеру, вы устанавливаетесь во всеобъемлющем чувстве пространства или сознания. Там легко предположить, что вы достигли изначального осознания, основы бытия из которой все явления проявляются, к которой все они вернутся, которая, в сущности, не затронута процесса возникновения и возвращения. Вы могли бы взять описания Необусловленного и применить их к тому, что вы испытываете. Если вы пребываете в состоянии ни восприятия, ни не-восприятия, это легко можно принять за не-пребывание, отсутствие отличий между воспринимающим и воспринимаемым – ведь психическая деятельность здесь настолько ослаблена, что практически незаметна. Под впечатлением мнимой легкости этого состояния, вы можете почувствовать, что можете выйти за пределы страсти, отвращения и заблуждения, считая их просто несуществующими. Если вы ухватитесь за подобное предположение, вы легко можете решить, что достигли конца пути, тогда как на самом деле работа ещё не завершена.

Ваша единственная защита здесь – рассматривать эти предположения как формы восприятия и ликвидировать их. И именно тут четыре благородные истины доказывают свою ценность в качестве инструментов для устранения каких бы то ни было предположений путём обнаружения напряжения, которое эти предположения сопровождает. Спросите, есть ли ещё какое-нибудь неявное напряжение в сосредоточении, которое стало местом вашего пребывания. Что сопровождает это напряжение? Что за непредсказуемые движения ума его создают? Что за неистребимые движения ума его создают? Вы должны отслеживать и то, и другое.

Поступая так, вы лицом к лицу встречаетесь с восприятиями, которые поддерживают состояния даже самого утонченного сосредоточения. И вы видите, что даже они тягостны. Однако если вы замените их другими восприятиями, вы просто обменяете одно напряжение на другое. Это как если бы восхождение по уровням сосредоточения привело вас к вершине столба. Вы смотрите вниз и видите, что старость, болезнь и смерть взбираются следом, настигают. Вы исчерпали все варианты, которые могло предложить восприятие, и что вы теперь собираетесь делать? Вы не можете просто оставаться там, где вы сейчас. Ваша единственная возможность – ослабить свою хватку. А если вы отпускаете совершенно всё, вы избавляетесь и от силы тяготения.

Тяжела ли гора?

Сама по себе она может и тяжела, но до тех пор, пока мы не пытаемся поднять её, для нас она тяжелой не будет.

Эту метафору один из моих учителей, Ачан Суват, часто использовал для объяснения способа прекратить страдание, связанное с проблемами жизни. Вы не отрицаете их существования – горы действительно тяжелы – и вы не бежите от них. Как Ачан Суват объяснял далее, вы занимаетесь ими, когда это нужно, и решаете их, когда это возможно. Вы просто учитесь не таскать их на себе. Вот в чём заключается искусность в практике – в способности жить с реальными проблемами, не отягощая ими своё сердце.

В качестве первого шага в освоении этого искусства, полезно взглянуть на источник метафоры Ачана Сувата – наставления Будды о dukkha – чтобы получить полное представление о том, в каких пределах эта метафора применяется.

Слово «дуккха» печально известно в связи с трудностью его перевода. В Палийском каноне, оно применяется и к физической, и к психической боли и беспокойству, в диапазоне от значительного страдания до тончайшего чувства обремененности или ограниченности. Палийские комментарии объясняют дуккху как «то, что тяжело переносить». Ачан Махабува, мастер Тайской лесной традиции, переводит это слово как «всё, что давит на сердце». Хотя ни одно слово не охватывает все эти значения, слово «напряжение» – т.е. нагрузка на тело или ум – выглядит настолько близким к Пали, насколько возможно; «страдание» можно использовать там, где «напряжение» кажется неоправданно мягким.

Наставления Будды были сосредоточены на проблеме напряжения, поскольку он нашёл способ преодолеть его. Для того чтобы понять его способ, мы должны увидеть, какие области нашего опыта отмечены напряжением. С его точки зрения, опыт делится на две большие категории: составной (sankhata) – складывающийся из причинных сил и процессов; и несоставной (asankhata). Весь обычный опыт – составной. Даже такое простое действие, как разглядывание цветка – составное, поскольку оно зависит от физических условий, поддерживающих существование цветка и всего комплекса физических и психических факторов, участвующих в самом акте разглядывания. Единственный несоставной опыт необычен – нирвана – ведь она не зависит от каких бы то ни было причинных факторов.

В несоставном опыте напряжение совершенно отсутствует. Однако его связь с составным опытом более сложна. Когда Будда говорил о дуккхе с точки зрения трех основных характеристик – непостоянства, тягостности и безличности – он сказал, что всему составному опыту свойственна тягостность. С этой точки зрения даже разглядывание цветка тягостно, несмотря на явное удовольствие, оно зависит от хрупкой напряженности факторов, чьё сочетание составляет этот опыт.

Итак, если мы хотим выйти за пределы напряжения, мы должны выйти за рамки составного опыта. Но здесь возникает проблема: что мы будем использовать, чтобы достичь несоставного? Мы не можем использовать в этих целях несоставной опыт – по определению – он не может играть никакой роли в причинных процессах. Его нельзя использовать в качестве инструмента. Так что нам нужен способ использовать для этого составной опыт.

Чтобы удовлетворить эту потребность, Будда учил о дуккхе и в другом смысле – в контексте четырех благородных истин. Здесь, в стратегических целях, он подразделяет составной опыт на три истины – напряжение, его причина (жажда), а также способ его прекращения (благородный восьмеричный путь). Несоставной опыт – оставшаяся истина: прекращение напряжения. Определяя первую истину, Будда сказал, что составной опыт тягостен, только когда он сопровождается привязанностью. В этом смысле, разглядывание цветка не будет тягостным, если мы не привязываемся к такому опыту и не пытаемся сделать его основой своего счастья.

Итак, очевидно, что в двух этих контекстах Будда говорит о дуккхе в двух разных смыслах. Метафора горы, использованная Ачаном Суватом, помогает объяснить, как они связаны между собой. Тяжесть горы – это дуккха как общая характеристика, напряжение, свойственное всему составному опыту. Тот факт, что гора тяжела только для того, кто пытается её поднять – это дуккха как благородная истина: напряжение, которое связано с наличием привязанности – той привязанности, что превращает физическую боль в психическую, благодаря которой старение, болезнь и смерть становятся психическим страданием.

Будда учил о дуккхе как об универсальной характеристике, чтобы побудить нас задумываться о предметах своих привязанностей: действительно ли они стоят того чтобы за них держаться? Если нет, зачем продолжать их удерживать? Если бы жизнь не предлагала лучших удовольствий, чем те, которые мы получаем от привязанности, наставления Будды о напряжении в таких явлениях, как разглядывание цветка, могли бы выглядеть неучтиво и недоброжелательно. Но побуждая нас задумываться об оборотной стороне обычных удовольствий, он стремился открыть нашим сердцам нечто несомненно положительное: высшую форму счастья, полностью лишенную страдания и напряжения, возникающую только при полном отпускании. Поэтому он учил о дуккхе и как о благородной истине – чтобы сосредоточить наше внимание на источнике действительной проблемы: не на тягостности опыта, а на нашем неведении, которое проявляется в мысли о том, что мы должны привязываться к опыту. И хорошо, что проблема заключается именно в этом. До тех пор, пока существуют горы, мы мало что можем сделать с их весом, но мы можем учиться избавляться от своей привычки поднимать их и таскать на себе. Мы можем научиться перестать привязываться. Это положит конец нашим страданиям.

Чтобы понять, как отпускать действенно, полезно приглядеться к Палийскому слову, означающему привязанность – upadana – оно имеет также и второе значение: получение питания, подобно тому, как растение получает питание из почвы, а огонь – от топлива. Это второе значение слово «упадана» применимо и к уму. Когда ум привязан к предмету, он кормится этим предметом. Чтобы компенсировать мучительное внутреннее ощущение пустоты, он пытается питаться чувственными удовольствиями, имуществом, отношениями, признанием, положением в обществе – чем угодно. К сожалению, такая подпитка ума в лучшем случае временна, поэтому мы постоянно жаждем большего. Но неважно как упорно ум пытается владеть и управлять источниками своего питания, чтобы обеспечить себе постоянные запасы, эти источники непременно разрушатся. И тогда ум отягощается поиском новых мест кормёжки.

Так что вопрос напряжения сводится к пищевым привычкам ума. Если бы ум не должен был кормиться, он не страдал бы. В то же время, он не создавал бы трудностей для людей и вещей, которые, посредством овладения и управления, он употребляет в пищу. Если мы хотим положить конец собственным страданиям и в то же время облегчить тяготы других, то должны усилить ум до такой степени, чтобы ему не нужно было питаться, и отточить его проницательность настолько, чтобы он не хотел питаться. Когда он не должен и не хочет кормиться, он будет отпускать, не дожидаясь приказа.

Если бы мы могли просто достичь такого различения и перестать привязываться, практика прекращения дуккхи была бы быстрой и лёгкой. Однако метафора питания помогает объяснить, почему для освобождения от привязанностей не достаточно просто видеть их недостатки. Если мы недостаточно сильны, чтобы обходиться без питания, ум будет продолжать поиск новых способов кормиться и привязываться. Так что, чтобы укрепить ум, сначала мы должны освоить здоровые пищевые привычки. Только потом он будет в состоянии больше не питаться.

Как ум питается и привязывается? В Палийском каноне перечисляются четыре способа:

(1) привязанность к чувственной страсти к образам, звукам, запахам, вкусам и осязательным ощущениям;
(2) привязанность к воззрениям относительно мира и описаниям собственных жизней;
(3) привязанность к предписаниям и практикам – то есть к заданным способам действовать; и
(4) привязанность к идеям о «я» – то есть к представлениям о том, что мы обладаем или не обладаем истинной личностью, или о том, какой эта личность может быть.

Лишь в редкие моменты обычный ум не привязан хотя бы одним из этих способов. И даже когда мы оставляем одну из форм привязанности, мы делаем это, как правило, в пользу другой. Мы можем отказываться от пуританский воззрений, потому что они служат препятствием чувственным удовольствиям; или мы отказываемся от чувственных удовольствий, потому что они противоречат представлению о том, что мы должны оставаться здоровыми и поддерживать форму. Наше представление о том, кем мы являемся, может изменяться в зависимости от того, какое из наших многочисленных пониманий «я» приносит больше страдания – оно разрастается до ощущения космического единства, когда мы чувствуем ограниченность в объединённости ума с телом; и стягивается в маленький панцирь, когда нас ранит отождествление с космосом, который наполнен жестокостью и грязью. Потом нас начинает подавлять ничтожность нашего конечного «я», и мы можем перейти к идее отсутствия «я», что в свою очередь тоже угнетает.

Итак, наши умы мечутся от привязанности к привязанности, как птицы, запертые в клетках. Когда мы осознаем, что находимся в неволе, мы, естественно, ищем способ освободиться, но куда бы мы ни отправились, это оказывается очередной стенкой клетки. Мы можем начать сомневаться в том, что способ освободиться существует или думать, что разговоры о полном освобождении – это просто древний архетипический идеал, не имеющий ничего общего с жизнью людей. Но Будда был великим стратегом: он понял, что одна из стен клетки на самом деле является дверью, и если мы умело с ней обойдёмся, она широко раскроется.

Иначе говоря, он обнаружил, что способ выйти за пределы привязанности состоит в превращении наших четырёх видов привязанности в путь к отказу от них же. Нам понадобятся некоторые чувственным удовольствия – соответствующее питание, одежда и жилище – чтобы найти в себе силы выйти за пределы чувственной страсти. Нам понадобятся правильные воззрения – видение всех явлений, в том числе и самих воззрений, с точки зрения четырех благородных истин – чтобы расшатать привязанность к воззрениям. Нам понадобится образ жизни, ограниченный пятью нравственными предписания и практика медитации, чтобы прочно утвердить ум в таком состоянии, где он сможет отбросить привязанность к практикам и предписаниям. В качестве основы всего этого, нам понадобятся здоровые чувства любви к себе, ответственности перед собой и самодисциплины – чтобы овладеть практиками, ведущими к прозрению, помогающими прорваться сквозь свою привязанность к представлениям о «я».

Итак, путь к прекращению страдания мы начинаем не с попытки немедленно отсечь привязанности, а с обучения привязываться более дальновидно. С точки зрения аналогии питания, мы не пытаемся лишать ум пищи. Мы просто изменяем его диету, отлучаем его от нездоровой пищи в пользу здоровой, развиваем внутренние качества, которые сделают ум настолько сильным, что он никогда больше не будет нуждаться в пище.

В каноне перечислены пять таких качеств:

убежденность в принципе кармы – в том, что наше счастье зависит от наших собственных действий;
упорство в отказе от неумелых качеств и развитии взамен них умелых качеств;
памятование;
сосредоточение; а также
различение.

Из них сосредоточение – в смысле джханы или глубокой поглощенности – это сила, которая в Буддийской традиции наиболее часто сравнивается с хорошей, здоровой пищей. Сутта в Ангуттара Никае (VII.63) сравнивает четыре уровня джханы с провизией, запасенной в пограничной крепости. Ачан Ли, один из мастеров Тайской лесной традиции, сравнивает их с провизией, нужной для путешествия через безлюдный, бесплодный лес. Или, как о восторге джханы говорится в двухсотом стихе Дхаммапады:

О! Мы живем очень счастливо,
хотя у нас ничего нет.
Мы будем питаться радостью,
как сияющие боги.
(пер. В.Н. Топорова)

Что же касается различения: когда ум укреплен здоровой пищей сосредоточения, он способен начать созерцать недостатки необходимости питаться. Эта часть наставлений Будды многим из нас совершенно не по нутру, потому что питание, во всех смыслах этого слова, является нашим основным способом взаимодействия с окружающим миром, способом наслаждаться им. Наше самое заветное чувство взаимосвязанности с миром – то, что некоторые называют со-бытиём (interbeing) – это, на самом базовом уровне, взаимопоедание. Мы кормимся другими, и они кормятся нами. Иногда такие отношения питают обе стороны, иногда нет, но в любом случае сложно представить какие-либо длительные отношения, при которых ничего не потребляется ни физически, ни психически. В то же время, питание – это деятельность, в ходе которой мы испытываем самое сокровенное ощущение самости. Мы определяем себя через удовольствия, людей, идеи и действия, к которым мы не перестаём возвращаться за кормом.

Итак, нам трудно представить мир, какую бы то ни было возможность наслаждения – и даже самих себя – вне участия во взаимопоедании. Наше общее сопротивление идее прекращения питания – одному из самых непопулярных наставлений Будды – происходит, по большей части, от недостатка воображения. Нам сложно понять, что он пытался сказать нам. Поэтому ему пришлось предписать нам некое сильнодействующее лекарство, чтобы подтолкнуть наши умы к новому видению.

Здесь начинают действовать его наставления о дуккхе или напряжении. Когда ум силён и хорошо накормлен, он может начать объективно рассматривать напряжение, связанное с необходимостью питаться. Наставления о дуккхе как универсальной характеристике сосредоточены на недостатках того, что ум использует в качестве пищи. Иногда он привязан только к страданию. Он привязан к телу, даже когда мучается от боли. Он привязан к своим предпочтениям и отношениям, даже если это приносит тоску, горе и отчаяние. Иногда ум привязан к удовольствиям и радостям, но удовольствия и радости, в свою очередь, становятся тягостными, когда они истощаются и изменяются. В любом случае, все к чему ум привязан, по сути своей является составным, всегда присутствует хотя бы тончайшее напряжение, связанное с поддержанием этого соединения. Это относится не только к грубым внешним обстоятельствам, но даже к самым утончённым уровням сосредоточения ума.

Когда мы видим, что напряжением характеризуются вообще все вещи, к которым мы привязаны, это помогает развеять их привлекательность. Удовольствия начинают выглядеть пустыми и фальшивыми. Даже наши страдания, – которые мы с порочной гордостью частенько приукрашиваем – начинаются казаться банальными, когда они сведены к их общей характеристике – напряжению. Это помогает воспринимать их более трезво.

Конечно, некоторые люди возражают против идеи созерцанию дуккхи, свойственной пище ума – на том основании, что такое созерцание не отдаёт должного множеству радостей и удовольствий жизни. Будда, однако, не отвергает существования удовольствия. Он просто объясняет, что если вы сосредоточены на привлекательности своей пищи, вы никогда не будете в состоянии перерасти свои пищевые пристрастия. Это всё равно что просить алкоголика размышлять о тонком вкусе вина или виски.

Дуккха свойственна не только тому, чем мы питаемся, но также и самому процессу питания. Это основной момент наставлений Будды о дуккхе, выступающей в качестве благородной истины. Если мы должны питаться, мы являемся рабами своих потребностей. А можем ли мы полагаться на свою способность действовать благородно, когда требования этих надсмотрщиков не выполнены? Взаимопоедание не всегда приятно. В то же время, до тех пор, пока мы должны кормиться, мы являемся жертвами всякого рода неуверенности в источниках своей пищи, находимся во власти людей или сил, управляющих ими. Если мы не можем обходиться без них, мы прикованы к ним. Ум не может посещать места, где нет никакой пищи. А, как уверяет Будда, как раз в тех местах, находящихся за пределами обычного кругозора ума, возможно наивысшее счастье.

Цель двух этих размышлений – о напряжении свойственном и пище ума, и способам питаться – состоит в повышении восприимчивости к ограничениям, с которыми мы, в противном случае, миримся – иногда беспечно, иногда слепо, не задумываясь. Когда такое осмысление наконец достигает цели – понимания того, что они не оправдывают своей цены, мы избавляемся от одержимости желанием питаться. И, в отличие от тела, ум может стать настолько силен, что ему не нужно будет больше сохранять привязанность или получаться поддержку – даже от пути практики. Когда он становится достаточно силен в убежденности, упорстве, памятовании, сосредоточении и различении, ему может открыться измерение – бессмертное – где ни он не питается, ни им не питаются. Это устраняет и «едока», и страдания, связанные с питанием. Иначе говоря, когда мы полностью вникли в бессмертное, дуккха как общая характеристика – уже не проблема; дуккха как благородная истина – больше не существует.

И тут вы обнаруживаете нечто неожиданное: горы, которые вы пытались поднять – это побочный продукт вашего питания. Когда вы перестаёте питаться, новые горы не образуются. Хотя вокруг вас и могут оставаться горы прошлой кармы, в конечном счете они выветриваются и на их месте не возникает новых. А до тех пор, их вес больше не вызывает трудностей. Когда вы наконец перестали пытаться их поднять, вас больше ничего не тяготит.