На почве истинной любви человека к Богу возникают все христианские добродетели, и прежде всего смирение. Истинно христианское смирение человека перед Богом, смиренномудрие, есть глубокое сознание и живое чувство того, что он сам по себе ничего не значит и не может, а если чем и становится в христианском смысле, достигает этого только Господом, Его силой, Его милостью, снисхождением и любовью. По словам свт. Василия Великого, что бы ни сделал христианин доброго, причину успеха в деле он приписывает Господу, ни мало не думает, что он в чем-либо добром может успевать собственной силой.

По учению преп. Макария Египетского, смирение по своему происхождению и существу теснейшим образом и неразрывно связано с христианской любовью к Богу. Преп. Симеон Новый Богослов такими словами выражает эту связь: если смирение поддерживает любовь, то любовь утверждает смирение. Отсюда следует, что по мере нравственного совершенствования человека смирение укрепляется, углубляется и возрастает: чем ближе человек к Богу, тем более сознает себя грешником. Смирение является, таким образом, как бы показателем нравственного преуспеяния человека. По мысли свт. Иоанна Златоуста, смирение, является “матерью, корнем, питательницей, фундаментом и связью всех благ”, в частности богопознания, аскетизма, — всего христианского любомудрия.

Христианское смирение, смиренномудрие, не есть состояние пассивное, ослабляющее и принижающее самосознание человека. Напротив, оно связано с всецелым напряжением всех сил человека с целью бесконечного приближения к идеалу религиозно-нравственного совершенства. Сознавая свою жизнь и служение ничтожными, поскольку они относятся к нему, христианин признает за ними высший смысл и глубокое значение, поскольку они являются жизнью и служение Христу, поскольку все действия человека совершаются силою Христа, для Христа, во славу Его (ср. Рим.14, 6-9; 1 Кор. 10,31; Кол.3, 17, 23-24;1 Пет.4, 11).
В учении преп. Исаака Сирина раскрывается особо важное значение добродетели смирения. По учению св. Отца, “смиренномудрие есть одеяние Божества. И всякий, облеченный в смирение, истинно уподобился Нисшедшему с высоты Своей, сокрывшему доблесть величия Своего и славу Свою прикрывшему смиренномудрием”. По своему существу, свидетельствует Преподобный, “смирение есть некоторая таинственная сила, которую, по совершении подвижнического жития получают совершенные святые”. “Сила эта не иначе, как только одним совершенным в добродетели дается силою благодати”.

Священное Писание как слово Божие имеет своим источником Самого Бога, от Которого происходит и дух человека. Отсюда и действенное влияние слова Божия на дух человеческий, с которым оно имеет ближайшее и теснейшее сродство. По учению самого Священного Писания, слово Божие является жизнью для духа человеческого (Ин.6,63), пребывание в слове Божием ведет к познанию истины и к достижению чрез это истинной свободы (Ин.8,31-32), результатом действия слова Божия на человека и в человеке является возрождение (Иак.1,18), очищение (Ин.15,3) и освящение (Ин.17,17) человека. Поставляя человека перед лицем самой истины, начертывая перед ним идеальные нравственные требования, точно изображая разнообразные психические настроения человека в состоянии падения, покаяния, искупления, слово Божие помогает христианину выполнить аскетическое требование самоиспытания. По свидетельству апостола Павла, "слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюду острого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные" (Евр.4,12). Вследствие важного значения употребления Священного Писания в прохождении духовно-нравственного совершенствования апостол Павел заповедует христианам воспринять для борьбы с искушающим злом "меч духовный, который есть слово Божие" (Еф.6,17). Сам Христос Спаситель отражал искушения врага словом Божиим (Мф.4, 4,7,10). Святоотеческая письменность особо подчеркивает аскетическое значение упражнения в слове Божием. По учению преп. Нила Синайского, поучение в слове Божием уничтожает всякое постыдное и вредное представление, начертывает в душе подвижника священные образы, душа сохраняет в себе достойные Бога воспоминания и, таким образом, способствует достижению чистоты. Преп. Ефрем Сирин акцентирует мысль о том, что частое чтение Священного Писания способствует собранности помыслов.

Еще большее значение в духовной жизни христианина принадлежит молитве. В связи с этим она имеет общеобязательное значение для всех христиан в качестве необходимого и главнейшего универсального средства для достижения реального богоуподобления и богообщения. Являясь выражением и осуществлением любви христианина к Богу и ближним, молитва служит средством развития и укрепления в нем этой любви, средством воспитания самоотверженного настроения и самопреданного послушания воле Божией, с одной стороны, и средством подавления злых и постыдных помыслов и желаний, с другой. Последнее достигается вследствие отрешения от греховных приражений и просвещения сознания представлениями и мыслями о предметах возвышенных и священных. Аскетическое значение молитвы утвержает Сам Христос Спаситель: "сей же род (т.е. демонский) изгоняется только молитвою и постом" (Мф.17, 21), "бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение" (Мф.26,41). Также и святоотеческое наследие содержит подробное учение об аскетическом значении молитвы. Свт. Иоанн Златоуст пишет: "что же касается жизни святой и приличествующей служению Богу, то ее образует и удивительным образом сохраняет в душах христиан именно молитва", только благодаря молитве, все другие добродетели приобретают свойства устойчивости, живости, крепости, гармонического взаимоотношения. По учению преп. Исаака Сирина, молитва нужна человеку "для того, чтобы приобрести любовь Божию, так как, вследствие молитвы, отыскиваются причины любить Бога". Преп. Нил Синайский раскрывает роль молитвы в богопознании: "молитва есть начало невещественного и разнообразного знания", которое влагается "в самый ум" (молящегося) Богом. В трудах многих аскетов раскрывается мысль о том, что молитва имеет живую, действенную силу скоро очищать человека от грехов, например, по словам преп. Марка Подвижника, "добрая совесть обретается" только "молитвою".
Необходимо отметить, что молитва и упражнение в изучении слова Божия особенную крепость и благотворное значение получают тогда, когда они осуществляются совместно. По учению свт. Василия Великого, если за чтением Священного Писания следует молитва, то душа, движимая любовью к Богу, приступает к ней бодрее и зрелее.

Любовь к Богу во Христе должна проявляться в таком созерцании, которое проникает собой истинно-христианскую деятельность. Два обычных основных типа христианской жизни — уединенно-созерцательная (монашеская) и общественно-деятельная (мирская), из котороых в основу первой полагается преимущественно осуществление любви к Богу в форме созерцательности, а вторая зиждется на основе деятельной любви, обычно представляются совершенно самостоятельными, выполняющие резко отличительные обязанности. Наиболее полное из святоотеческого наследия учение по этому вопросу содержится в трудах свт. Григория Богослова. По мысли св. Отца, оба рода жизни имеют каждый свои достоинства и свои недостатки и должны взаимодополнять друг друга в осуществлении духовно-нравственного совершенствования христианина.

Жизнь уединенная, воспитывая в человеке религиозную сосредоточенность, способствуя преуспеянию в созерцательной любви к Богу, не представляет благоприятных условий для проявления добродетелей любви к ближним — человеколюбия, в то время как “человеколюбие для христианина необходимость, а не дело произвола” — указывает Святитель. С другой стороны, жизнь общественная, служа испытанием добродетели, ближе подходя к Божию домостроительству, препятствует самособранности, сосредоточенности и самоуглублению, ослабляет напряженность стремлений христианина. Следовательно, по мысли св. Отца, идеальным порядком религиозно-нравственной жизни является тот, в котором органически объединяются основные требования созерцательной и деятельной любви к Богу, так чтобы созерцательность находила бы свое осуществление в деятельности, а деятельность одухотворялась созерцательностью.

Деятельная любовь к Богу выражается и проявляется в жизненном служении благу людей. В ближних христианин любит Бога, и в Боге — ближних. Потребность любви к ближнему заложена в самую природу человека. По словам свт. Василия Великого, ничто так не свойственно нашей природе, как иметь общение друг с другом и нужду друг в друге”. Заповедь Божия о любви к ближним имеет целью только развить, усовершенствовать и преобразовать эти семена, вложенные в природу человека, сообщить им не только истинно-нравственный, самоотверженный характер, но и освятить их возвышенным религиозным смыслом.

Естественным основанием любви является единство происхождения людей, тождество их общечеловеческой душевно-телесной природы. Будучи частичным, далеко не полным, выражением общечеловеческой сущности, каждый человек в отдельности стремиться к восполнению своей недостаточности а равно и поделиться с другими своими природными дарами в взаимном общении с другими людьми. Христианство, не отвергает, но поставляет естественную заботу человека о самом себе исходным пунктом, мерой, пределом и критерием любви к ближнему: “Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними” (Мф.7,12), “Возлюби ближнего твоего, как самого себя” (Мф.22,39). В то же время христианство имеет своей задачей постепенно возвести человека к такому нравственному состоянию, чтобы он видел в другом, себе подобном, не средство, а цель своей жизнедеятельности, внушая христианину, чтобы никто не искал “своего, но каждый пользы другого” (1 Кор.10,24), так что только “нося бремена друг друга”, христиане исполняют “закон Христов” (Гал.6,2). Т.е. христианская любовь к ближним требует самопожертвования и самоотречения, по слову Господа, “нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих” (Ин15,14). Проявляя и осуществляя самоотверженную любовь к людям, христианин должен стремиться делать это не по расчетам на собственное благополучие временное и вечное, но по бескорыстному влечению любящего сердца, “из того убеждения, — пишет свт. Иоанн Златоуст, — что так угодно Богу”.
Характером христианской любви определяется и сущность христианского смирения или смиренномудрия в отношении к ближним. Человек, проникнутый истинно-христианской любовью, не только “не превозносится и не гордится” (1 Кор.13,4), но искренне считает себя недостойнее, хуже, ниже других. Вместе с этим и потому самому, он всегда готов оказать ближнему всякую услугу, которая находится в его власти, как бы унизительной она ни казалась с точки зрения принятых мнений. По изображению Св. Писания, смиренномудрие, будучи противно амбициозности, партийности, честолюбию, тщеславию, излишней самоуверенности и самонадеянности, теснейшим образом соединяется с кротостью, долготерпением, взаимным снисхождением и прощением обид. Смиренномудрый считает своего ближнего “высшим себя” (Флп.2,3) и всегда “предупреждает его в почтительности” (Рим.12,9-10), “подчиняя себя ближнему” (1 Пет.5,5). По учению преп. Исаака Сирина, проникнутая смирением любовь к ближним простирается на всех людей, без различия их национальности, убеждений, религиозных воззрений, образа жизни и поведения. Смиренный любит и грешников, не пренебрегая ими за их недостатки, причиной их заблуждения считая неведение истины. Только тот истинно чист сердцем, кто всех людей видит хорошими и никто не представляется ему нечистым и оскверненным. При таком настроении подвижник проникается жалостью не только ко всем людям, но и ко всему творению.

Христианство, предписывая любовь ко всем людям, кто бы и каковы бы они ни были, не исключает того, что любовь эта принимает различные оттенки и имеет различные степени, по различию людей, на которых она простирается. По учению, преп. Иоанна Кассиана, любовь в христианском смысле “возможно оказывать всем. Она должна быть настолько всеобща, что Господь повелел христианам питать ее даже ко врагам. Но сердечное расположение, сердечная склонность оказывается только немногим, — тем, которые связаны одинаковостью нравов, или общностью добродетелей”.

Сам Христос Спаситель заповедь о почитании родителей назвал “словом Божиим”, которое не может и не должно быть устраняемо никаким “преданием” (Мк.7,6-13). Апостол Павел писал: “Если же кто о своих и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного” (1 Тим.5,8). Вместе с тем, раскрывая те места Нового Завета, в которых говорится о необходимости ненависти к родным для следования за Христом, Климент Александрийский пояснял, что Бог мира, Тот, Который увещевает любить даже врагов, конечно не заповедует ненависти к людям более близким, — отделения, обособления от них. Заповедуя возненавидеть родителей и т.д., Христос предотвращает пристрастие к родным, если но может повредить спасению.

По учению блаженного Августина, человек другого человека должен любить не так, как любят плотских родственников. Такого рода любовь — любовь временная. В родственнике, как и во всяком человеке, следует любить именно его богоподобную, идеальную сторону, которая имеет непреходящее значение и вечное существование. Таким образом, принципиально забота о родных не исключается из круга нравственных обязанностей подвижника, и все дело сводится к решению вопроса, насколько такая забота совместима с выполнением и осуществлением задач аскетизма фактически, в живой конкретной действительности, в обычных условиях жизни.
В Лавсаике находим такое поучение: “Движимый духовной и божественной любовью может, и не оставляя попечения о своей душе, помогать родным в нуждах и доставлять им различные пособия; но кто всю душу свою поработит заботе о родных, тот подлежит осуждению закона за то, что мало ценит свою душу”. По аскетическому учению, в действительности совместить то и другое бывает чаще всего невозможно. Вот почему подвижнику рекомендовалось остерегаться от сближения с родными, причем не по ненависти к ним, но чтобы сердце его не охладело в любви Божией. При этом с особенной строгостью предписывалось избегать встречи и разговоров с женщинами, хотя бы то была мать или сестра.

Заповедуя христианам любовь к Богу и ближним, слово Божие, вместе с тем внушает им “не любить мира и того, что в мире”, утверждая полную диаметрально противоположность между той и другой любовью. (1 Ин.2,15-18). Следовательно, отречение от мира в известном религиозно-нравственном смысле есть непременная обязанность и неизбежный долг всякого христианина, в том числе и тех, кто по самым условиям своего существования в может “выйти из мира” (1 Кор. 5,9-10). В Священном Писании и патристической письменности слово “мир” имеет многие значения. Так, например, апостол Иоанн Богослов под словом “мир” в специфическом смысле разумеет порядок жизни, чуждый религиозно-нравственного принципа, враждебный Богу и христианству, началам святости и любви. В смысле естественных условий земной жизни, мир, по ясному учению того же Апостола, служит необходимым поприщем для религиозно-нравственного совершенствования человека: “Любовь до такого совершенства достигает в нас, что мы имеем дерзновение в день суда, потому что поступаем в мире сем, как Он (т. е. Христос)” (1 Ин.4,17). “Чтобы свидетельствовать об истине”, Христос “родился и пришел в мир” (Ин.18,37). Бог Отец “послал” Его “в мир”, а Он послал в этот мир Своих учеников (Ин.17,18), чтобы открыть миру пути к достижению богообщения. Христос молился не о том, чтобы Бог-Отец “взял” Его учеников и вообще истинных последователей “от мира, но чтобы сохранить их от зла” мира (Ин.17,15). Таким образом, христианин может жить и действовать не иначе как в мире, в его обычных и естественных условиях осуществляя действительное последование Христу (1 Ин.4,17).
Следовательно, по самому смыслу учения Священного Писания, христианство требует не отрицания и упразднения мира, а только того, чтобы христианин не принимал мира в качестве самостоятельного начала жизни, чуждался его боговраждебного направления, — живя в мире, среди обычных условий, он не только должен быть сам не от мира, а от Бога, но в этом смысле и направлении должен еще действовать и на все окружающее: “Все делайте без ропота и сомнения, чтобы вам быть неукоризненными и чистыми, чадами Божиими непорочными среди строптивого и развращенного рода, в котором вы сияете, как светила в мире” (1 Ин.4,28-29). Христианские аскеты разумеют под понятием “мир” страсти, грехи, богоотчужденный образ мыслей и поведения. По словам преп. Исаака Сирина, “мир есть имя собирательное, обнимающее собою то, что называется страстями”. По объяснению свт. Василия Великого, “удаление от мира состоит не в том, чтобы телом быть вне мира, но чтобы душою оторваться от пристрастия к телу”.

Христианин должен оставить эгоистический, отчужденный от Бога, мирской взгляд на смысл своей жизни, по которому земное существование является самодовлеющей целью. Он должен переставить жизненную цель и волевой центр тяжести с собственной личности на Бога и ближних, полюбить Христа и ближних всей душой, и в этой любви, осуществляемой на деле, видеть смысл и цель своего существования. Тогда и все земное, все естественные принадлежности жизни получают высшее, подчиненное царству Божию и целям любви значение и освящение.

В послании к Колоссянам апостол Павел раскрывает учение о том, что стремиться к горнему не означает того, что не должно думать и заботиться о земных предметах, — оставить попечение о людях, разорвать и разрушить семейные и общественные связи и отношения. Нет, все земные отношения должны остаться, но они получают высший смысл и одухотворение, которые сообщают им отблеск небесного. “Все, что вы делаете, словом или делом, все делайте во имя Господа Иисуса Христа, благодаря через Него Бога и Отца” (Кол.3,17). Выполнение и прохождение в духе Христа своих земных обязанностей служит для всякого христианина условием получения небесного наследия, и при том условием необходимым, так как другого нет в той среде, в которой он волею Божией поставлен. Апостол указывает далее христианские обязанности жен, мужей, родителей, детей, рабов, оправдывая на конкретных примерах справедливость высказанного им общего и основного принципа — возможности выполнения земного в духе Христовом. Таким образом, естественные родственные отношения, обязанности земного призвания, разнообразные роды труда, материальные блага, скорби и радости, — все это совершается и переносится христианином в Господе и ради Господа.

Не отрицая и не упраздняя обычных условий существования человека на земле, христиане однако внутренне господствуют и возвышаются над ними. По учению преп. Иоанна Кассиана, среднее между добром и злом есть то, что по воле и расположению человека может быть обращено в ту или другую сторону; таково, например, богатство, власть, честь, телесная крепость, здоровье, красота, самая жизнь или смерть и тому подобное, что человек по свойству своему и расположению может употребить в добрую или худую сторону. Нравственное самообладание и спокойствие духа истинного христианина не нарушаются ни изобилием, ни недостатком, ни лишением земных благ. Вообще земные блага имеют для христианина вполне подчиненное высшей религиозно-нравственной цели значение. По учению святых Отцов, питающий любовь к будущим благам не огорчится здешними несчастными обстоятельствами и не возгордится счастливыми, но будет проходить мимо всего этого, как “путник”.
Даже все отношения и естественные отправления человеческой жизни должны проникаться христианским духом, соответственно той верховной цели, для которой они совершаются и тому настроению, с которым христианин выполняет их. “Едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте во славу Божию” (1 Кор.10,31). По аскетическому учению, “все творения Божии добры и чисты. Сказано “Для чистых все чисто” (Тит.1,15); преданным же страстям, грехолюбивым — все кажется нечистым и дурным, и все влечет их ко греху, — пища ли; питие ли, ... и осязание, и обоняние, и слух, и вкус, вообще всякая вещь, всякий образ, всякое движение побуждает таковых ко греху; напротив, верных, чистых, благоговейных все возбуждает к благодарению Бога, руководствует ко всякой правде и научает совершенному благочестию.

Христианская религиозно-нравственная жизнь человека начинается покаянием. Являясь основополагающим актом нравственного воссоздания человека, покаяние есть первое и основное христианское аскетическое средство.

Проповедническая деятельность Спасителя началась и во время своего продолжения проникалась призывом к покаянию, которое Им Самим в качестве обязательного условия для вступления в Царство Небесное: "С того времени Иисус начал проповедовать и говорить: покайтесь, ибо приблизилось царство небесное" (Мф.4,17). В апостольской проповеди ясно выражена мысль о том, что именно в покаянии выполняется фактически цель домостроительства Божия о спасении людей, так как именно этим путем человек переходит из области греха в жизнь вечную. "Его (т.е. Христа) возвысил Бог десницею Своею в Начальника и Спасителя, дабы дать Израилю покаяние в жизнь" (Деян.5,31), "и язычникам дал Бог покаяние в жизнь" (Деян.11,18).

В Новом Завете в отличи от употребления этого слова у классических писателей покаяние означает не просто перемену образа мыслей, сообщение направлению жизни новых целей, но именно обращение ко Христу, вступление в такие отношения к Богу, которые не стоят более в противоречии с волей Божией. Покаяние есть дело воли, поскольку в покаянии человек влечется к Богу, отвращаясь от прежнего устроения жизни, от самого себя, по причине уклонения своей личности от нормы. В истинном покаянии вместе с самоотвержением обязательно присутствует любовь к Богу, так как, отрицаясь от прошлой своей жизни, человек чувствует потребность получить от Бога прощение в своей прежней неправедности, ищет союза с Богом и живого реального союза с Ним. В покаянии на первое место выступает вера в Бога, как любящего и милостивого Отца, надежда на прощение и помилование.

Психологически состояние покаяния содержит в себе следующие моменты: 1) самоосуждение, неодобрение своей наличной действительности, эгоистического начала своей жизнедеятельности; 2) сознание и чувство уверенности в существовании высшего идеала; 3) стремление к действительной переработке содержания своей жизни с целью возможно полного согласования ее с содержанием познанного Идеала. Следовательно сущность нравственного переворота в покаянии состоит в перестановке жизненного центра тяжести с себя на Бога и ближних, с отрицательной же стороны — в отречении от своей воли. На место эгоизма поставляется любовь, и воля человеческая именно таким образом подчиняется воле Божией. По словам преп.Исаака Сирина, "в самоотвержении души обретается любовь".

Нравственно-психологический анализ покаяния показывает, что христианский подвиг, а следовательно аскетизм в широком смысле, необходимо присутствует с самого момента обращения человека ко Христу. Аскетизм коренится в самой сущности христианского возрождения и безусловно неотделим от него. А так как вся последующая христианская жизнь представляет собой лишь продолжение и развитие тех элементов, начало которых было положено в состоянии покаянного обращения, то в жизни истинно христианской после Крещения аскетический момент не появляется вдруг, но органически раскрывается. При этом в разные периоды духовного роста человека он получает спецефические оттенки, особые формы выражения и способы осуществления.
С этой точки зрения уясняется аскетическое учение о том, что покаяние проникает всю христианскую жизнь человека с момента обращения до конца, составляя ее существенное содержание. Бесконечность идеала, с одной стороны, и несовершенство наличной действительности, с другой, являются подлинным основанием и главными мотивами постоянного покаянного настроения подвижника, на какой бы высокой ступени религиозно-нравственного развития он ни стоял.

Вся жизнь христианина направлена к тому, чтобы сохранить, развить, укрепить, всестронне осуществить те начала духовно-благодатной жизни, которым было положено основание в обращении. Однако и после обращения человека ко Христу его телесные и душевные силы остаются не только неприспособленными к новой жизни, но и сохраняют заметный уклон в противоположную сторону. В связи с этим долг христианина, по словам святителя Феофана Затворника, "противиться себе в худом и принуждать себя на добро". Отсюда вытекают начала аскетического совершенствования — самопротивление и самопринуждение, направленные на преодоление препятствий, имеющий свой источник в психофизической природе самого подвижника.

Основными принципами успешного течения христианского подвижничества, определяемого двумя названными началами, являются верность, ревность и терпение. Под верностью понимается соблюдение постоянства того именно направления жизни, которое принято христианином в обращении. Оно диаметрально противоположно лености, духовной беспечности, небрежности, нерадению. Христианская ревность о спасении характеризует охотное, одушевленное стремление, неослабное усердие, постоянную готовность проходить христианский подвиг постоянного и всестороннего совершенствования. Свт. Феофан Затворник пишет о ревности, что "это- добродетель, без которой не производится доброе; — от времени до времени она движет, возбуждет, распаляет и укрепляет человека пренебрегать плотию в скорбях и в страшных встречающих его искушениях, непрестанно предавать душу свою на смерть, и идти навстречу отступнической силе ради совершения того дела, которого сильно возжелала душа". Терпением обозначается собственно устойчивость, крепость человеческого духа, непоколебимо противостоящего встречающимся на пути благоугождения препятствиям — как внутри личности христианина, так и во внешних обстоятельствах. Терпение противопоставляется изнеможению духа, ослаблению духовной энергии, отречению от той цели, которая была намечена. По учению Священного Писания Нового Завета, терпение имеет принципиальное значение и обусловливается самым существом процесса усвоения каждым человеком спасения, совершенного Иисусом Христом, т.к. по слову Апостола "мы спасены в надежде" (Рим.8,24).





ЗНАЧЕНИЕ САМОПОЗНАНИЯ

Прохождение должным образом подвига трезвения обеспечивает достижение одного из главнейших аскетически-воспитательных средств — самопознания, которое служит исходным пунктом и опорой для дальнейшего непрерывного духовно-нравственного совершенствования. Самопознание осуществляется путем самоиспытания, которое имеет своей целью возможно ясное, глубокое и точное определение наличного состояния сил и способностей христианина, его достоинств и недостатков для целесообразного направления дальнейшего аскетического нравственного совершенствования. Требование самопознания и самоиспытания содержатся в Священном Писании: "да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей" (Кор.11,28), "каждый да испытывает свое дело" (Гал.6,4). Христианские подвижники советуют посвящать этому важному делу самонаблюдения и самоиспытания определенное время дня, преимущественно утро и вечер, преп. авва Дорофей, в качестве средства очищения рекомендует заниматься самоиспытанием кроме того, еще и каждые шесть часов.
Это самоиспытание должно быть искренним, правдивым, неподкупным, нелицемерным, так как должно совершаться перед судом совести. Совесть в этом случае должна являться, по выражению свт. Иоанна Златоуста, "неподкупным судилищем, обладающим способностью точного распознавания доброго и злого". Такая роль отводится совести человека в силу того, что совесть в нормальных случаях ее правильного функционирования служить показателем вложенного Богом в человеческую природу знания добра и зла. Добрые движения человеческой души совесть одобряет, а к настроениям и поступкам злым, греховным, она относится отрицательно, обличая человека немедленно по поводу возникновения в нем греховных движений, возбуждает в нем чувства виновности, до и во время, особенно же после совершения греха. В христианине вместе с обновлением, возвышением и укреплением силою благодати богоподобной стороны его природы — духа, совесть, как одна из наиболее возвышенных человеческих способностей, также очищается и, более того, становится органом богообщения, "престолом Господа", по выражению преп. Макария Египетского. Однако, присущие совести идеальные особенности могут являться в виде значительно ослабленном, парализованном, связанном и даже искаженном. Правильное функционирование совести обеспечивают благодатные воздействия, в первую очередь Слово Божие и молитва.

Христианское отношение к телу характеризуется подчинением его потребностей и инстинктов духу. Христианину предстоит долг не только подавления и искоренения страстей, и предотвращение возможности их возникновения, но и, вместе с тем, достигать такого состояния своей природы, чтобы она была послушным орудием духа. Однако, в деле господства человеческого духа над материальной, чувственной стороной его природы должна соблюдаться умеренность. Под умеренностью аскетическое учение понимает вообще пользование только необходимым, соответственно действительным нуждам тела. Понимаемое в этом смысле воздержание ведет христианина к умению довольствоваться удовлетворением лишь тех желаний, меру которых определяет сама природа, не дозволяя себе не только ничего противного природе, но даже просто выходящего за ее пределы, т.к. это рождает наклонность ко греху. Так что от исполнения некоторых желаний христианину иногда полезнее уклоняться.

Точно установить и правильно соблюдать принцип умеренности можно при непременном участии добродетели рассудительности. Иначе, по учению свт. Григория Нисского, возможны уклонения в две крайности: пристрастие к удовольствиям и наслаждениям или же печаль, вспышки гнева, злопамятство и все прочее, совершенно противоположное пристрастию к удовольствиям. Св. Отец с одинаковым неодобрением и решительным порицанием относится как к первому, так и второму роду поведения: если первый совершенно безнравственен, то второй свидетельствует о том, что подвижник переносит центр тяжести своей самосознательной жизни с духовной стороны на тело, обратив ум свой к наблюдению за телесными состояниями, человек таким путем вовсе не приближается к цели созерцательного единения с Богом, а наоборот от нее отдаляется. По словам свт. Григория Нисского, "совершеннейшая цель воздержания состоит в том, чтобы иметь в виду не злострадание тела, а облегчение служения души". Отсюда следует аскетическое правило, согласно которому "телесное подвижничество" должно "устрояться в видах нравтственных" (преп.Нил Синайский). Следовательно цель телесного воздержания, по словам преп. аввы Исаи, состоит в том, чтобы "тело покорилось душе, а душа — духу".

Умеренность одинаково далека как от роскоши, как и от такого воздержания, которое идет уже прямо против необходимых потребностей человеческой природы. В частности, в вопросе питания, Священное Писание и Святые Отцы принципиально допускают полную свободу употребления различных родов пищи, предостерегая только от излишества и неумеренности, так как оно препятствует господству духа над телом, усиливая и укрепляя физиологическую основу страстей. По свидетельству свт. Иоанна Златоуста, заслуживает порицания и осуждения "не чрево, а неумеренное пожелание, не пища, а излишество, роскошь, пресыщение, не природа и потребность тела, а безмерная ненасытность души". Норма умеренности одинаково чужда как излишествам в удовлетворении потребностей питания, сна и под., так и насильственного подавления их. Чрезмерное воздержание от пищи приводит расслабленное тело в изнеможение, которое является состоянием вредным именно для духа. По учению преп. Нила Синайского, чрезмерно суровое воздержание в пище внушается именно демонами с той целью, чтобы возбудить в подвижнике гордость и превозношение пред братьями. Итак, по слову преп. Иоанна Кассиана, "общее правило умеренности состоит в том, чтобы каждый, сообразно с силами, состоянием тела и возрастом вкушал столько пищи, сколько нужно для поддержания (здоровья) тела, а не столько, сколько требует желание сытости". Отсюда умеренность, рекомендованная отцами-аскетами, заключается в употреблении ежедневно такого количества пищи, чтобы после ее принятия все же чувствовался голод.



ПОСТ И ВОЗДЕРЖАНИЕ

По временам в качестве нравственно-аскетического подвига христианин практикует пост, т.е. на более или менее продолжительные сроки, в виду особых обстоятельств, событий и воспоминаний, по известным нравственным побуждениям, он совершенно отказывается от некоторых, трудно перевариваемых родов пищи, употребляя пищу легкую, растительную, или иногда, в зависимости от индивидуальных особенностей, вовсе оставаясь без пищи. Нравственная потребность поста глубоко коренится в природе человека, т.к. состояние душевной самоуглубленности, раскаяния и терзания совести естественно и непринужденно, в силу связи души с телом, сопровождается невкушением пищи, потерею аппетита. Вообще всякое состояние особенной душевной напряженности не располагает к обильному вкушению пищи. С другой стороны, в силу той же связи души с телом, воздержание на некоторое время от обычного питания представляет собой благоприятную почву для возникновения и развития в человеке указанных психических явлений. И в Священном Писании, и у Святых Отцов, пост упоминается в связи с покаянием и молитвой. Таким образом, пост имеет своей целью приспособление телесной жизни к созерцательному подвигу сосредоточенной самоуглубленности и покаянного самоиспытания.

Начало христианского поста восходит к примеру Самого Христа и Его Апостолов. Пост в соединении с молитвой в определенные промежутки времени, по поводу особо важных событий и обстоятельств жизни Церкви, практикуется христианами с самого возникновения христианских общин.

По учению Святых Отцов, пост имеет своей главной целью приспособление тела к созерцательной и покаянной деятельности души, способствует вообще господству духовной жизни над материальной, подрывает физиологические основы телесных страстей. Каждый отдельный человек в отношении подвига поста должен руководствоваться своими индивидуальными особенностями, состоянием здоровья, крепостью телесного организма, родом занятий и т.п., то усиливая, то ослабляя степень и меру воздержания. В связи с этим преп. Иоанн Кассиан пишет о том, что практика поста должна сопровождаться проверкой правильности предпринимаемого подвига поста перед судом совести, например, прежде всего "каждый" должен налагать на себя такую степень указанного подвига, которая необходима "для укрощения плотской брани". При нормальном, регулируемом рассудительностью прохождении подвига поста, последний не только не вредит физическому здоровью, в, напротив, способствует его укреплению. При этом Святые Отцы особенно предостерегают от гибельного в духовной жизни заблуждения, которое теоретически или практически переносит центр тяжести подвига поста на тело, убеждая, наоборот, полагать цель его в достижении духовных добродетелей, преимущественно любви. Следовательно пост важен, полезен и необходим именно постольку, поскольку чрез него достигается самое существенное содержание религиозно-нравственного христианского совершенства — чистота сердца и апостольская любовь. Поэтому свт. Иоанн Златоуст причисляет пост собственно к подвигам духовным.

По смыслу аскетического учения, целью коренной переработки телесной жизни должно служить только подчинение всего строя телесного организма нуждам, потребностям и запросам духовной жизни. Однако, обращаясь от теории к практике аскетизма, к истории христианского подвижничества, можно видеть, что многие великие подвижники подвергали себя поразительно суровым, чрезвычайным подвигам самоумерщвления.

Это объясняется рядом причин, в том числе и учение о наслаждении, как основе всякой страсти. Имея ввиду тот факт, что специфическим, наиболее характерным элементом страстей является стремление получить удовольствие, посредством удовлетворения известных потребностей, многие аскеты из боязни развить в себе страсть относились подозрительно и даже отрицательно ко всему вообще удовольствию, всеми мерами избегая чувства физической удовлетворенности и приятности. Последовательное развитие аскетических предпосылок приводило подвижников к мысли о необходимости избегать удовлетворения всяких потребностей, насколько это возможно. Если жизнь греховная характеризуется стремлением к удовольствиям, то противоположная ей жизнь, святая, должна быть, по взгляду многих аскетов, именно перенесением страданий, лишений, огорчений. И это тем более естественно и необходимо, что Христос- Спаситель претерпевал всю жизнь Свою на земле страдания и лишения, а верующие должны подражать Ему во всем. По выражению преп. Ефрема Сирина, "Бог ясно показует, что нет покоя на земле, желающим спасения".

Кроме того, по учению Святых Отцов, настроение покаянного самоуглубления, составляющее характеристическую черту истинно подвижнической жизни, по самому своему существу не совместимо со всяким телесным услаждением, физическим удовольствием и требует, наоборот, именно телесного удручения. По свидетельству преп. Иоанна Лествичника, "те, которые приобрели плач в чувстве сердца, возненавидели самую жизнь свою; а от тела своего отвращаются, как от врага".

Рассмотренное значение телесных страданий, причиняемых "неумеренными" подвигами воздержания углубляется и тем, что они были обоснованы связью христианского аскетизма с идеей христианского мученичества, обусловненной теми условиями, среди которых началась и продолжалась история Христианской Церкви. Христианство, по самому своему существу явилось торжеством добра и правды именно через победу, одержанную над злом и правдою мира путем терпеливого и самоотверженного перенесения страданий. Мученичество в узком смысле слова, имело влияние на аскетизм в двух отношениях: 1) аскетизм иногда рассматривался и практиковался, как приготовление к мученичеству, по мысли, например, Тертулиана, христианами должны быть отвергнуты все наслаждения, утехи, нега и роскошь которых может ослабить твердость веры; 2) аскетизм, в некоторых своих свойствах и обнаружениях являлся подражанием мученичеству, появившееся после гонений монашество сделалось как бы особой, новой, добровольной формой мученичества.

Вообще, в широком смысле, мученичество истолковывается в патристической письменности как принципиально-необходимое, общеобязательное христианское требование, всеобщий и всеобъемлющий подвиг христианского религиозно-нравственного совершенствования. Например, по мысли Климента Александрийского, путь христианского совершенствования вообще должен быть назван мученичеством в смысле самом действительном. Мученичеством жизнь христианина является постольку, поскольку она представляет собой непременное и постоянное распинание плоти с ее "страстьми и похотьми". В этом подвиге проявляется высшее, глубокое и постоянное самоотречение христианина, его полная активность, высшее напряжение его сил. Следствием этого подвига является как бы отвлечение души от тела, отречение души от самой себя через совершенное покаяние во грехах. По словам преп. Исаака Сирина, "не только те мученики, которые получили смерть за веру во Христа, но также и те, которые умирают за соблюдение заповедей Христовых".
Наконец, суровое отношение к телу и его потребностям у представителей — преимущественно восточного — аскетизма обусловливается его по преимуществу созерцательным идеалом. С этой точки зрения тело служило предметом истощения и изнурения вследствие того, что чувственность, телесность сами по себе рассматривались как препятствие к достижению высоты, чистоты т невозмутимости созерцательности. По учению свт. Василия Великого, благополучие, "доброе состояние тела", совершенно несовместимо с "благоустройством" духовной стороны человека, главным проявлением и свойством которой служит именно "созерцание". По выражению свт. Григория Богослова, именно присутствие плоти в природе человека делает душу "трупоносицею", "твердыми узами" привязывает ее "к жизни", заставляет "непрестанно тяготеть к земле". По словам преп. Исаака Сирина, "как невозможно остаться невредимым тому, кто на поле брани щадит своего врага, так и подвижнику невозможно избавить свою душу от погибели, если он щадит свое тело"; созерцать Бога препятствует душе наложенное на нее телесное, которое закрывает собою озарения истины, так что они не доходят до нас; поэтому, "человек постник молчанием и непрестанным постом старается уподобить свою душу естеству духовному".

Не только духовная сторона подвижника, но и его телесная природа должна принимать непосредственное, ближайшее и притом непременно активное участие в подвиге христианского совершенствования. По учению преп. Нила Синайского, страсти могут быть погашены только в том случае, если и тело примет соответствующее участие в трудах подвижничества. Труд при должном отношении к нему человека является одним из наилучших и целесообразнейших средств к подавлению греха в его обоих формах — чувственности и гордости. Тяжесть, изнурительность труда как следствие грехопадения, как божественное наказание за удаление от Бога, имеют для человека педагогически исправительное значение, т.к. служат противодействием греху, одним из условий ослабления его власти над человеком. Свт.Иоанн Златоуст пишет: "тот, кто занят работою, не скоро допустит что-либо излишнее и в делах, и в словах, и в мысли, так как вся душа его совершенно предана трудолюбивой жизни". Таким образом, телесный труд, по учению аскетов, охраняет чистоту (преп.Исаак Сирин), приводит к смирению (преп. авва Дорофей), является помощником добродетелей (преп. авва Исаия). Все наиболее видные представители подвижничества сами усердно занимались каким-либо трудом (рукоделием) и другим настойчиво рекомендовали это занятие, как безусловно важное и существенно необходимое условие для достижения целей аскетизма. Свт. Василий Великий находит совершенно неосновательным поведение тех, которые "уклоняются от работы под предлогом молитвы и псалмопения. Совершать молитву человек может не только между делом, но имеет возможность воспевать Бога, если не устами, то во всяком случае сердцем, и в то время, как он выполняет свою работу". Итак, по христианскому учению, всякий труд, в том числе и умственный, является самым главным телесным аскетическим средством, т.е. средством для приведения и удержания телесной, физической стороны человека в должном, нормальном положении относительно духа.
В истории и практике христианского аскетизма известны и другие очень важные подвиги, общая сущность которых характеризуется тем, что в них или ограничивается или даже совершенно устраняется и задерживается удовлетворение тех или иных потребностей человека. В трудах апостола Павла содержится учение о необходимости подвига воздержания для осуществления христианского совершенствования. Понятие воздержания в святоотеческой аскетической письменности имеет широкое значение, захватывая своим содержанием не только внешнего человека, но также и человека внутреннего. По учению свт. Василия Великого, подвиг воздержания касается не одной только пищи, но простирается также и на все вообще, что так или иначе препятствует богоугодной жизни. В этом случае имеется ввиду прежде всего воздержание от всякой страсти, от лукавых и суетных помыслов. Целью такого подвига служит "отречение от собственных желаний" ради исполнения воли Божией, — достижение благочестия. С этой точки зрения аскетическое учение рассматривает воздержание как основную добродетель. Но если по отношению к греховным наклонностям воздержание применяется в смысле абсолютном и безусловном, в смысле решительной смерти греху (Ср.Рим.6,11), то в отношении естественных потребностей человеческой природы воздержание не может быть осуществлено без ограничений, т.к. христианство не только не рекомендует убийство тела, но оно неодобрительно относится к его изнурению.

хттп://klikovo.ru/db/msg/8282